Yorumun Metafizik Temelleri Üzerine

Paylaş

  1. Giriş

Geçmişin sürekli etkililiği veya yaşayan gelenek noktayı nazarından bakıldıkta anlama varoluşsal bir ihtiyaç olarak açığa çıkar. Şimdinin içindeki geçmişin izini sürme, geriye doğru, Foucault’nun deyişiyle, arkeolojik bir çabayı gerektirirken aynı zamanda geleceğin içine katılan şimdi olmak itibariyle prospektif bir boyut kazanır. Bugünün tarihle bağlantılı oluşu anlama ve yorumlamayı kaçınılmaz kılmaktadır.

Eski çağların anlatılarının, söz gelimi destanların, şiirlerin, hatta kutsal metinlerin, içinden çıktığı bilinç dünyasını etkilemiş olduğu gibi bugünün tinselliklerine katıldığı da yadsınamaz. Peki anlama ve yorumlama edimleri, sadece yüzlerce yıl öncesinin metinlerini mi konu edinir? Burada ve şimdi olanı anlama ve yorumlama olanağımız nedir? Denilebilir ki tinsel olan ve dile gelebilen her şey, dile geldikten sonra artık tarihsellik bağlamına girdiği için yorumlamanın nesnesi haline de gelir. Anlatan ile anlayan arasındaki mesafe durmaksızın genişleyen, dizginlenemez bir niteliğe sahip görünür. İşte özünde anlamanın nasıllığıyla ilgili olan hermeneutik de ilk elde bu mesafeyi aşmaya matuf bir çaba olarak baş gösterir. Gademer’in ifadesiyle “Çağlar, kültürler, sınıflar ve ırklarla aramızda bulunan ortadan kaldırılamaz ve zorunlu mesafe, anlamaya gerilimini ve canlılığını bahşeden özneler üstü bir momenttir.”[1] Gerçekten de mesafe ortadan kaldırılamaz bir şey midir? Böyleyse, kesin bir anlamanın gerçekleşemeyeceğinden hareketle rotamızı başka bir yöne mi çevirmeliyiz? Aslında, nasıl anladığımızı bilmeden anladığımız şeyi, nasıl anladığımız üzerine düşündükten sonra tekrar anlamaya çalıştığımızda, kendimizi, öncekinden farklı bir şey yapıyor olarak buluruz ve nasıl anladığımız üzerine düşündüğümüzde daha iyi anlamaya başladığımızı fark ederiz. Böyle bir refleksiyon bizi hermeneutik hakkında, yani yorumun ilkeleri hakkında düşünmeye sevk etmektedir.

Bugünü anlamak, onu oluşturan tarihinden bağımsız olamayacağı için, bugünün düşünce dünyasının ana gündemlerinden biri olan anlam ve yorum sorunu hakkında düşüneceksek sorunun tarihini göz önünde bulundurmalıyız. Her soruşturma soruşturmanın kendisinin tarihini -mümkün olduğu ölçüde- içermelidir; aksi takdirde, kendinden önceki düşünceleri dikkate almayan bir çabayı ciddiye almak için bir neden olmaz. Ancak o zaman, düşünülmüş olanı düşünülmemişçesine düşünmek anlamlı hale gelir.

Anlama kavramının kendi iç devinimi için sanatsal, dinsel ve felsefi olmak üzere üç temel aşama varsayıyorum. Kronolojik bir okumayla paralellik arz edecek şekilde bu şemayı Antikçağ, Ortaçağ, Yeniçağ ve sonrası üzerinden takip etmek imkân dahilinde olabilir. Doğal anlama, ki Dilthey buna farklı bir bağlamda da olsa işaret eder, dolaysız bir anlamadır ve hitap eden ile muhatap olanın bir ve aynı tinselliğin içerisinde yer almasıyla koşulludur. Başka bir deyişle, hitap eden ile muhatap aynı zamansal ve mekânsal bağlamda yer alır ve aynı nesnel tinin yetkesi altında hareket eder. Bir bakıma, her başlangıç doğal olduğu için, anlamanın kendisinin de başlangıçta doğal olduğunu söyleyebiliriz, ancak her doğal olan aynı zamanda ham olduğundan ilk ve doğal anlama hiçbir zaman tam bir anlama olmaz. Bilincin dolayımsallığının oluşturduğu mesafe yine bilinç tarafından aşılarak -en azından bana göre- sağın bir anlama (kavrama) tahakkuk edebilir.

Antik dönemde, yazılı kültürün ortaya çıkışıyla birlikte düşünüldüğünde, metin ile metne yönelen arasında dolayımsallığın çok az olduğunu söyleyebiliriz. Her kültür çevresinin kurucu anlatıları, sözgelimi destanlar, mitolojiler ve şiirler içinden çıktıkları tinselliğin zirve formunu temsil ederler. Nesnel tin veya kültür, hem etkilendiğimiz hem de etkilediğimiz bir şeydir ki bu diyalektik ilişki sayesinde devinim olur. Bugünün dünyasında gelişmiş denilen veya uygarlığa katılan her kültürün ilkel hali, yazının sözün yerini almaya başladığı bir zamana dayanır. Yerel olan kültür, imkân bulursa gelişerek evrensel olan uygarlığa katılır. Uygarlığın ıralayıcı özelliklerinden biri olan yazılılık sürekliliği, süreklilik de evrenselliği sağlar. Yazılılığın ve tarihsel bilincin ortaya çıkışından önce, yani sözlü kültürlerde, sürekliliği kısmen de olsa destanlar ve mitolojik metinler temin etmiştir. Antik dönemin sanatsal ya da şiirsel bilinci ise, doğal bilincin doğallığını aşmaya dönük ilk adımını gösterir. Şiir antik dünyada bilincin en temel yorumlama tarzıdır. Şiirlerin sanatsal bilincin, kutsal metinlerin de dinsel bilincin yorumu olması gibi, esasında her anlatı başlı başına bir yorumdur. Ortaçağ’a gelindiğinde, daha çok, kutsal metinlerin, özellikle İncil ve Kur’an’ın anlaşılması ekseninde bir yorum pratiği sahne almaya başlamıştır. Kutsal metin yorumu (hermeneutica sacra), yaşamı yaratılış ile ahiret arasındaki köprü olarak görmekle dinsel bilincin sürekliliğin teminindeki ilk ciddi girişimidir ve tarihselliğin temelini oluşturur. (Geçmiş, şimdi ve geleceğin bütünlüğü anlamında sürekliliği temin etmek her daim bilincin deviniminin ereği olmuştur). İncil ve Kur’an’ın yorumlanma biçimlerindeki tarihsel ortaklık ise, temel varsayımları koruyan sınırları aşmayacak şekilde bir entelektüel çaba yürütülmesi, eş deyişle, yorumun teoloji tarafından belirlenmesidir. Kant’ın teolojinin (ya da metafiziğin) patinaj yaptığını göstermesinin ardından hermeneutik, teolojik kayıtlardan uzaklaşarak konu bakımından genişledi ve amaç bakımından da genel bir soruşturmaya dönüştü.  Schleiermacher hermeneutiğin genel ve felsefi bir sorun haline gelmesinde büyük rol oynamış, Dilthey ise hermeneutiği tin bilimlerinin yöntemi olarak tasarlamıştır. Bu yolun devamında ise, XX. yüzyılda hermeneutik yöntemsel boyutu itibariyle ve düşünümün doğrudan konusu olmakla felsefi bir boyut kazanmıştır. Çağdaş felsefede, bilhassa fenomenolojik gelenekte hermeneutik merkezi bir konuma sahiptir. Öte yandan, anlama ve yorumlama edimleri zihin felsefesi veya mantık çerçevesinde ele alındığında, yani bir epistemoloji meselesi olarak görüldüğünde farklı bir tarihsel rota çizilebilir. Tinsel bir edimin ne olduğu sorunu ne olması gerektiği sorunundan ayrılamayacağı için anlam ve yorum sorununun tarihsel serencamı da olması gerekene dair bir tasarım ekseninde betimlenecektir. Çağdaş felsefedeki gerilim epistemolojik ile ontolojik yönelimler arasında olduğu için hermeneutiğin tarihini bu gerilimi yansıtacak biçimde inceleyebiliriz. İmdi, bu denemede, bütün tartışmaların dahil edilmesinin beklenmeyeceğini umarak, yorumsamanın ilkelerini tartışmadan önce, tarihsel izleğin öne çıkan bazı noktalarını serimlemeyi deneyebilirim.

  1. Antik veya Şiirsel Hermeneutik

Hermeneutik aslında modern denebilecek bir disiplindir, belki Dilthey gibi onu Protestanlığa dayandırabiliriz. Buna karşın, anlam ve yorum sorununun bilincin tarihiyle koşutluk taşıdığını varsaymakta bir mahsur olmasa gerektir. Hermeneutik ile ilgili çalışmalarda, biraz da Platon’un etkisiyle, Hermes’e atıf yapmak gibi yaygın bir alışkanlık vardır. Hermeneutik sözcüğünün, Tanrıların elçisi olarak ilahi mesajları ileten, onların anlaşılması ve yorumlanması görevlerini yüklenen Hermes’ten geldiği söylenir. Bu etimolojinin artık kullanılamaz olduğunu gösteren bazı çekinceler serdedilmişse de antikitede bir tür yarı-tanrılar veya kahinler tarafından Tanrılar ile insanlar arasındaki anlam mesafesini kapatmaya yönelik bir çeviri/yorum fikrinin örtük de olsa mevcut olduğunu söyleyebiliriz. Herakleitos’un ifadesiyle, Yunan Tanrıları ya da kahinler "ne açıkça söyler (legei) ne de gizler (kryptei), yalnızca işaret eder (semainei).[2] İşaretlerin veya simgelerin ise yorumlanması gerekir. Gizemli bir mesajın aktarıcısı ve yorumcusu olmak gibi bir sorumluluğu üstlenen yarı-Tanrısal varlıklar, Sâmi kültüründe melek olarak görülmüş[3] (hatta belki oradan alınmış), Ortaçağ’da ve tek-tanrılı dinlerde de aracı işlevini sürdürmüştür. Arapçaya el-İbâre, Latinceye De Interpretatione olarak çevrilen Aristoteles’in Περὶ Ἑρμηνείας’ı da esasında hermeneutikle ilgili değildir; öyle ki kitabın başlığını da Aristoteles koymamıştır. Organon’un bünyesinde yer alan Peri Hermeneias[4] -anladığım kadarıyla- dil ve mantık ilişkisini konu edinen bir çalışma olup önermelerin semantik ve morfolojik hususiyetlerini inceler.

Hermeneutik antik dönemde, bir bilim veya yöntem olmaktan çok, zaten verilmiş olan anlamın üstündeki toz kabilinden engelleri kaldırmaya yönelik bir yardımcı disiplin olarak iş görür. Ona tam bir disiplin, hatta bilim denemez, zira anlamanın yöntemsel araçları -en azından Aristoteles’le birlikte- mantık aracılığıyla temin edilmekteydi. O nedenle, hermeneutiğin teolojik veya felsefi biçimini antik dünyada aramak beyhude bir girişime denk düşer, daha ziyade onun ilkel halini aramanın bir karşılığı olabilir. Bu demek değildir ki yorum faaliyetinin kendisi bilinmemektedir ve icra edilmemektedir; eski çağların düşünürleri kendilerine miras kalan metinleri bir şekilde anlamaya ve yorumlamaya çalışmışlardır. Aristoteles, başta Platon olmak üzere mevcut birikimden istifade ederek ilk dizgeli kavrama modelini oluşturmuştur. Felsefenin mantığı, sanatın duygusal anlamından çıkar, bir açıdan özünü ondan alır, ancak akledilir olana ulaşmakla ondan ayrılır ve artık yeni bir formun taşıyıcısı olur. Taşıyıcıdır, çünkü mantık episteme değil tekhne olarak öğretilmiştir. Anlama ve yorumlamanın kendisi bilincin dereceli oluşundan ötürü derecelidir. Bu açıdan anlama ile kavrama arasındaki karşıtlığın mithos ile logos karşıtlığının bir belirlenimi olduğunu ifade edebilirim.

Antik Yunan’ın anlam dünyasının kaynakları şairler veya ozanlardı. Şiirsel veya sanatsal bilincin belirleyici olduğu bu dünyada şairler şiddetli duyguların etkilenimiyle temas kurdukları hakikatin aktarıcısıydılar. Sanatsal bilinç kendinden geçerek abartılı duygularla ulaştığı hakikati ister istemez yine abartılı ifadelerle aktarmış, dolayısıyla metaforik bir dil kurmuştur. Platon Sokrates’in dilinden bunu şöyle ifade eder:

“Kahramanlık şiirlerini yazmış büyük şairlerin, duygu şiirlerini yaratmış büyük şairlerin o güzel şiirleri, sanatın değil, insanın yüreğine, benliğine üflenmiş tanrısal bir nefesin ürünleridirler. Kozibantlar nasıl ancak kendilerinden geçtikten sonra dans edebilirlerse, duygu şairleri de bildiğimiz o güzel eserleri yaratırken kendilerinde değillerdir, musiki ve ahengin akıntısına kapılmış, onların malı olmuşlardır, akılları başlarında iken değil ama, kendilerini kaptırınca ırmaklardan süt akıtan, bal akıtan Bakkhalara benzerler. Lirik şairlerin ruhunu elinde tutan aynı çılgınlıktır ki bunu zaten kendileri söylerler. Şairler şiirlerini, Musa’larla dolu bahçelerde, vadilerde dolaşarak arılar gibi daldan dala uçarak nal topladıklarını anlatmazlar mı bize? Doğrudur bu söyledikleri. Şair hafif, kanatlı, kutsal bir şeydir, ilhamı duymadan, kendinden ve aklından öteye geçmeden yaratamaz şiirini. Bu tanrısal vergiye kavuşmamış insanın şiir yazmaya, biliciliğe gücü yetmez. Senin Homeros üzerine yaptığın gibi, konuları üzerinde o kadar güzel şeyler bulup söylemeleri sanatla değil, tanrısal bir vergiyledir, herbiri ancak Musa’nın onu götürdüğü alanda başarı sağlar, kimi övgüler, kimi destan, kimi de söz oyunu dolu şiirler. Mısralarını sanattan değil, tanrısal bir güçten elde ettikleri için kendilerininkilerden başka çeşitlerde ortanın da altındadırlar; istedikleri bir konuyu sanata dayanarak geliştirebilselerdi her çeşitte başarı gösterebilirlerdi. Tanrının peygamberler ve ilhamlı biliciler gibi şairleri de kendilerinden geçirip bize elçi olarak göndermesi, bu kadar doyulmaz şeyleri, bu kendinden geçmiş insanların değil, ama kendisinin, onların ağzından kendisinin bize söylediğini anlatmak içindir.”[5]

Sanatsal dil bütünüyle simgesel ve sıradışıdır, çünkü imgeleme dayanan sanatın hakikati yüksek duyguların hakikatidir. Sanat eseri hem sanatçının hem de bir edilginin ürünüdür. Sanatsal bilinç bir nevi vecd ü istiğrak haline ulaşınca, gördüğü, daha doğrusu ona gösterilen (çünkü sanatsal düzeyde bilinç fail değil, münfaildir) imgeler ses veya boya gibi malzemelerle simgeye dönüşür. Sanat eseri bir yönüyle bizzat yorumdur ve aynı zamanda bir başkasınca da yorumlanması gerekir, fakat burada yorum, hissedilen bir şey olarak açığa çıkar. Sanatçı yaratarak yorumlar, bir başkası da o yaratıma katılarak yorumu gerçekleştirir. Bu açıdan anlam anlayanın eyleminde açığa çıkar. Bir müzik veya şiir dinlendiğinde, bir tablo ona bakıldığında, bakakalındığında yorumlanmış olur. Sanatsal bilinç için yorum bilişsel bir süreç olmayıp katılma veya kaynaşma ile vuku bulan ontolojik veya psikolojik bir olaydır. Metaforik sözlerin insan üzerindeki etkisi nazara alındığında, şiirin daha gelişmiş biçimi olan retoriğin de bilgiye/kanıta (episteme) değil iknaya (peithein) dayalı politik bir sanat olduğu söylenebilir. Şiir ve retorik, ustan pay almakla birlikte, imgelemin ürünleridir. Felsefenin işi ise, özünde, usa-vurmaktır; o, simgeyi çözümleyerek simgelenen imgeyi kavrama dönüştürür, yani nesnesini bir bütüne irca ederek açıklar. Filozofların pozisyonu, bu bağlamda, mithos’tan logos’a geçişi üstlenmek olmuştur. Şairlerin sıklıkla hedef alınması bunun en bariz göstergesidir. Sadece bir kavramın açıklanmasında metafora başvurmakla değil, aynı zamanda bizzat mit üreterek de birçok kez logos’un aleyhine tercihte bulunan Platon’da bile bu pozisyon sürdürülür. Sözgelimi Timaios’ta simgelerin yorumu işini akılsız kimselerden alan bir pasaj vardır: “Ancak, gördüğü görüntüleri ve dile getirdiği sesleri değerlendirmek, kendinden geçen ve bu hali devam eden kimsenin işi değildir; eskilerin, kendi işini kendi görmenin ve kendini bilmenin sadece aklı başında kimselere özgü olduğu sözü çok doğrudur.”[6] Filozoflar, her ne kadar şiirle ve retorikle bir kavgaya tutuşmuşsalar da hem muhataplarının idrak seviyelerinin dereceli oluşundan hem de politik baskılardan ötürü pek çok defa metaforlara başvurmuştur. Düşünme, sanılar için tehlike teşkil ettiğinden metaforlar adeta düşünürler için nefes alma imkânı oluşturmuştur. Düşünürün ne olursa olsun hakikati söyleme motivasyonu tek başına erdem olarak nitelendirilebilir, fakat bilgeliğin alameti cesarete nezaketin eşlik etmesindedir. Filozof, sadece dış koşullardan değil, hakkıyla yapılan bir eleştiriyi çuvaldızı kendi dogmasına batırmakta gördüğü için de sakınımlı ve metaforik dile başvurma ihtiyacı hisseder.

III. Ortaçağ: Teolojik Hermeneutik

Antik dönemde olduğu gibi Ortaçağ’da da hermeneutik ikincil bir disiplin olarak görülür. Ortaçağ’a geçiş olarak Helenistik veya Patristik dönemde teolojik hermeneutiğin emekleyişini izlemek mümkündür. Yahudi ve Hıristiyan teolojileri İskenderiye’de kurulmaya başlamıştır. İlk yüzyılda, Kitab-ı Mukaddes’in anlatılarıyla Yunan felsefesi arasında bir sentez kurmaya çalışan Philon’un hermeneutik açısından değeri, denilen (logos endiathetos) ile denilenin içindeki (logos prophorikos) arasındaki ayrım[7] üzerinden, antik dönemden miras aldığı alegorik yorum anlayışını genel bir yorumlama öğretisine dönüştürme çabasıdır. Bununla birlikte Philon’un teolojisinin, mistik veya ezoterik denebilecek bir yorumlama tarzından öteye götüremeyeceği not edilebilir. Philon, Yunan felsefesi ile tek-tanrılı dinlerin karşılaşmasının ilk örneklerinden birini oluşturduğu için öğretisinin tarihsel değeri haizdir. Philon’un attığı temeller üzerinde, bu kez Origenes (III. yüzyıl) Hıristiyanlıkla Yunan felsefesinin sentezini deneyecek[8] ve bunda büyük ölçüde muvaffak olacaktır. Erken dönem Hıristiyan teolojisinin bir amacı da Eski Ahit’in Yeni Ahit’e göre yorumlanması, yani Hıristiyanlaştırılması ve rasyonelleştirilmesi olmuştur. Ellerinde kutsal kitap olan inançlı insanlar felsefeyle karşılaştıklarında iki tutum belirmiştir: İlkin, felsefe yadsınmış ve ona karşı bir savunma geliştirilmiştir. (Teoloji de bu nedenle bir apolojiktir.) Erken dönem Hıristiyan düşünürlerde (Tatianus, Irenaios Tertulianus gibi) bu savunma belirgin bir şekilde izlenebilir. Iustinus, Clemens, Origenes gibi düşünürlere gelindiğinde ise, felsefeye karşı inançları savunma perspektifi bu kez bir sentez kurma çabasına evrilmiştir. Origenes’le başlayan bu süreç Augustinus’ta doruk noktasına ulaşmıştır. Benzer bir sürecin İslam dünyasında da gerçekleştiğini söyleyebiliriz. Özellikle Beytül Hikme’nin kuruluşuyla (IX. yy) felsefi ve bilimsel miras Süryaniceye, bilahare Arapçaya çevrilince Müslümanlar karşılaşmış oldukları felsefeyle inançları arasında bir sentez kurma çabası içerisinde olmuşlardır. Bu çabaları üstlenen Mutezilî düşünülerin en çok suçlandıkları husus ise, onların Antik Yunan’dan tevarüs eden birikimle bağlantısı olmuştur. Hermeneutik açısından kutsal metinler ile felsefi düşünceler arasındaki karşılaşmanın çıktıları din-felsefe ya da vahiy-akıl ilişkisi sorunu bağlamında değerlendirilebilir.

Batı’da Roma’nın Hıristiyanlığı kabul etmesiyle (IV. yüzyıl) Hıristiyan teolojisi yetkin örnekler vermeye başlamıştır. İslam dünyasında ise Emevilerin yıkılışı ve Abbasilerin kuruluşuyla (VIII. yy) teoloji gelişmeye başlar. Ortaçağ büyük ölçüde imparatorluklar çağıdır, site-devletleri otonomisini kaybetmiş, ulus-devletler de henüz kurulmamıştır. İmparatorluklar esasında çokluğu bünyesinde barındırırlar, o yüzden bu çokluğu taşıyabilecek bir inanç çatısına, yani teolojiye ihtiyaç duyarlar. Çünkü imparatorluk ufku evrensel bir Tanrı inancını gerektirir. Evrensel Tanrı tasavvuru, Tanrının tüm dünyanın Tanrısı oluşu, kültürel çokluğun siyasi birliğini temin eder. Ayrıca evrensellik düşüncesi daha yüksek bir soyutlama derecesine ulaşıldığını gösterir. Sitenin Tanrıları olabilir, bu Tanrılar antropomorfik olabilir, imparatorluğun ise tek bir Tanrısı olmalı, bu Tanrı da etten ve kemikten olmamalıdır. Sosyal yapının kozmopolitleşmesiyle farklılıkların bir arada tutulabilmesi için daha soyut, daha ussal inançsal yapıya ihtiyaç duyulmuştur. Sonuçta Hıristiyan teolojisi de İslam teolojisi de politik zeminden yalıtık düşünülemez, doğası gereği politik olan teolojinin durumu başka türlü de olamazdı.

Ortaçağ boyunca, teoloji ile felsefe arasında belirgin bir ayrım yapmak zordur; Ortaçağ, kimileyin felsefenin teolojinin hizmetinde, kimileyin de teolojinin felsefenin hizmetinde olduğu uzun bir dönemdir. Ortaçağ’a hakim olan felsefe de büyük ölçüde Yeni Platoncu’dur. Antik dönemdeki destanların, mitolojik anlatıların yerini, onlara göre daha yüksek bir bilinç ve soyutlama seviyesini ifade eden ilahi metinler alır. Her ne kadar yorumlama deneyimleri, daha ziyade kutsal metinler ekseninde şekillense de hukuki normların, rüyaların ve tabloların zaman zaman yorum konusu yapıldığı malumdur. Örneğin Batı’da (XII. ve XIII. yüzyıllarda) bir tür hukuki hermeneutikten söz edebiliriz. Glossator ve commentator’lar arasındaki gerilim hermeneutiğin özüne dair ipuçları barındırması bakımından önemlidir. Corpus Iuris Civilis’in dogmatikleştirilmesi veya yorum konusu yapılmasındaki karşıtlığa benzer bir karşıtlık İslam hukukunda da gözlemlenebilir. Nitekim rey ekolü ile hadis ekolü (Şiilerde Usuliler ile Ahbariler) yorum ile anti-yorum pozisyonlarına örnek teşkil eder.

  1. İslam Düşüncesinde Yorumsama

İslam düşünce geleneğinde, yorumlama biçimlerinin nasıl tasnif edileceği başlı başına tartışmaya değer bir konudur. Bu tartışmaya girmeksizin, İslam düşüncesinin felsefe, kelam ve tasavvuf şeklindeki yaygın tasnifinden hareketle üç kavrama şeklinin yorumlama etkinliği muvacehesinde nasıl farklılaştıklarını özellikle temsili isimler üzerinden serimlemek bu denemenin kapsamı için yeterli olacaktır.

Felsefenin, kelamın ve tasavvufun yaklaşımlarına değinmeden önce fıkıh ekollerinin ve selefi yaklaşımın söz konusu tasnife dahil edilmemesini gerektirecek bazı özel sebeplere işaret etmekte yarar görüyorum. Fıkhi mezhepler, hukukun pratik mahiyeti gereği, tefsirle daha özelleşmiş bir amaçla ilişki kurarlar. Kur’an ve sünnet temel kaynak kabul edilmekle birlikte, değişen toplumsal hayatın zorlayıcı etkisi doğrultusunda, mezhebin esnekliği nispetince, bir içtihat alanı da kabul edilmiştir. Tefsirin amacı anlamak iken, fıkıhta bu amaç “hüküm çıkarmak için anlamak” biçiminde özelleşmiştir, dolayısıyla fıkhın kendine özgü bir tekniği olduğu söylenebilir. Hermeneutik bağlamında, fıkıh/hukuk, hüküm eksenli yaklaşımı nedeniyle konu bakımından, kıyasın ya da analojinin dışında bir uslamlama kullanmaması nedeniyle de yöntem bakımından sınırlı bir çabayı ifade eder. Selefilik ise, kendi içerisinde çok da çeşitli olmayan bazı eğilimleri barındırsa da, karakteristiği, genel olarak dinin, özel olarak da Kur’an ve hadislerin zahiri anlamını istinat noktası kabul ederek Peygamberin pratiğini tekrarlamak olan bir anlayıştır. Yorumun söz konusu olabilmesi için, tersine ve en azından, zahir ile batın, yani denilen ile denilmek istenen ayrılmalıdır. Denilen, zaten denilmek istenense, artık yorumu gerektirecek bir koşul mevcut olmaz. Ehli Hadis’in tavrı buradan neşet eder. Onlar açısından ortada yorumu gerektirecek bir neden yoktur. Bu nedenle, selefiliği nazari/itikadi bir mezhep olarak kabul etsek bile yorumsama açısından ona kuramsal bir değer atfedemeyiz. O daha ziyade, yaşama odaklanan, Peygamberin sünnetini aynen tekrarlamaktan ibaret olan bir tavırdır. Nasıl yaşanması gerektiğine ilişkin modelin, Peygamberin şahsında eksiksiz bir şekilde tezahür ettiği varsayılmıştır, yapılması gereken bu yaşantıyı tekrarlamaktır. Selefilik hem entelektüel hem de pratik açıdan yeni hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. Tam da bundan ötürü bir yorum karşıtı pozisyon takınır ve bütün entelektüel çabası hadisleri biriktirmektir. Her ne kadar beylik bir şekilde Hanbeli mezhebinin kurucusu olarak takdim edilse de, Ahmed b. Hanbel’in ilmi duruşu rivayet aktarmaktan öteye geçmez. Hatta İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cezviyye ve İbn Kesîr’e (XIV. yy) gelindiğinde, belli bir teolojik perspektif oluşturmak durumunda kalınsa dahi, bilimsel açıdan değerlendirmeyi gerekli kılacak bir entelektüel bir girişim oluşmamıştır.

Doğal anlamanın, felsefi anlamayı -böyle bir tabire geçici olarak izin verilirse- öncelediği dikkate alındığında, İslam düşüncesinin tarihsel gelişiminde sahabenin deneyiminin doğal veya şiirsel anlama bağlamında değerlendirilmesi gerektiği sonucuna varabiliriz. Vahiy ile muhataplar arasında bir mesafe olmadığı için, ayetler hayatın içine gelir, duyulur ve yaşanır. Metin -ki yazılı bir metin bile ortada yoktur- ile ona muhatap olanlar aynı ortamdadır. O nedenle Kur’an’ın anlamı, en azından ilk anlamı, hitabın muhataplarla buluştuğu deneyimde kendini gösterir. Fakat buradaki sorun şu ki, bu deneyim, Kur’an’ın anlamının kendisinde açığa çıktığı deneyim, olmuş ve bitmiş bir nitelik arz eder. Vahye doğrudan muhatap olmamış hiç kimse, yani Peygamber, ashabı ve hatta onların hasımları dışındaki hiç kimse, artık bu deneyimi yaşama imkânına sahip değildir. Dolayısıyla Kur’an’ı anlamak ve yorumlamak isteyen herkes, işitilen bir hitaptan çok yazılı bir metne yönelmek durumundadır. İşte yorum faaliyeti de burada ortaya çıkar. Peygamberin ve arkadaşlarının deneyimi tekrar edilemez olduğu ve Kur’an ile ona yönelen arasında artık bir mesafe oluştuğu için, Kur’an’ı anlamak isteyen bulunduğu yerden Kur’an’a gitmek ve oradan geri gelmek durumundadır. Şimdi, İslam düşünce geleneğinde filozofların, kelamcıların ve mutasavvıfların bu mesafeyi aşmaya çalışma tarzlarındaki farklılığa göz atabiliriz.

Sûfîlerin öne çıkan özelliği, belki Pietislere benzer bir şekilde, yaşantıya yapılan vurgudadır. Bu, selefiliğin aksine bir anti-yorum pozisyonunu ima etmez. Her ayetin zahiri, batıni, haddi ve matlaı olduğu şeklinde dört mertebeli bir anlam yükü imleyen bir hadise referansla tasavvufta yorum konusu önemli bir yer tutar. Mutasavvıflar içerisinde her ne kadar farklı eğilimler bulunsa da anlamanın dereceliği takdir edilmiştir. Zahiri anlam en dışta yer alması nedeniyle zaten kabuk mesabesindedir. Batıni anlamların dereceleri ise, sûfînin marifet derecesine göre sıralanır. Bu yorumlama tarzına ilişkin bilhassa iki hususa değinmem gerekiyor. İlki, işârî veya remzî yorum da denilen bu yaklaşımda yorumlama epistemolojik bir mesele olarak alımlanmaz. Anlama bizzat olmakla ilgili bir konudur ve kişinin ahlaki seviyesine, yani nefsinin mertebesine göre anlamlara erişilebileceği varsayılır. Hakikate bu şekilde ulaşmak isteyen biri, nefsini terbiye edecek bir süreci (riyazet) göze almalıdır. Üveysîliği hariç tutarsak, tek başına hakikat yolculuğu mümkün görülmediğinden müride rehberlik edecek bir mürşid de gerekli görülmüştür. Çünkü yolun kendine göre karanlık ve saptırıcı yönleri vardır. Bir mürşide intisap edilmedikçe tâlibe gelen bilgilerin sıhhati şaibeli kalır. İlahi sırlara nail olmak için kişi, kişiliğini bırakmalı, bir anlamda yok olmalıdır (fenâ). Buradaki amaç, ekstaz haline ulaşmaktır; bilincin veya aklın devreden çıkmasıdır. Düşünme yetisi iptal olunca da, yaratıcı imgelem devreye girer, böylece başka bir varlık düzeyine ait sırlara ulaşılabileceğine inanılır. Mürşide intisap etmenin de özünde bu vardır. Mürid mürşidiyle (kahramanıyla) özdeşleşme yaşarsa, yani kendilikten kurtulabilirse hakikate ulaşabilir. İkinci husus da şu ki, burada elde edilen anlam teknik anlamıyla ulaşılan bir şey olmaktan çok verilen bir şeydir ve sûfî mistik yolculuğunda (seyr u sülûk) bu anlama layık görülür. Dolayısıyla sûfî edilgen bir konumdadır; tabiri caizse Eros’un okuyla vurulmuş, aşk ile maşukuna yönelmiştir. Sezgi, ilham, keşf gibi terimlerle ifade edilen bu edilgen anlama süreci, kişinin hak etmesi ile ilahi lütfun örtüşmesi olarak idrak edilir. Bu açıdan dinin özüne ve Peygamberin deneyimine daha yakın olduğu söylenebilir, zira Peygamberin deneyiminin yeniden üretilebileceği sayıltısından hareket edilmektedir.

Mistik yorumlama tarzına ilişkin kanaatimce en uygun felsefi bakış açısı, riyazet yoluyla ulaşılan anlamlara kayıtsız kalmak, en azından acele etmemektir. Aksi takdirde, yani mistik anlamın bir eleştirisini yapmak, aslında eleştirilemez olanı eleştirmek olur. Mistik anlamın ussal içermeleri yoktur, hatta denilebilir ki, mükâşefe ve müşâhade ile akıl arasındaki karşıtlık antagonizma düzeyindedir. Mistik veya şiirsel anlamın ulaşılan değil verilen olması sürdürülebilirliğe, bilmeye değil de yaşamaya bağlı olması ise -deneyimin biricik ve aktarılamaz oluşu nedeniyle- tekrarlanabilirliğe engeldir. Yalnızca yaşayanın sezgisel olarak ulaşabildiği, bir başkasına kapalı bir anlam -eğer böyle bir şey mümkünse- öznel ve kişiseldir. Rasyonel olmayanı eleştirmenin bir amacı olamaz, zira sadece akıl doğruya ulaşabileceği gibi sadece akıl yanlış yapabilir. Mistik anlam ileri sürüldüğünde, başka bir deyişle rasyonelleştirildiği zaman eleştirinin konusu yapılır ki, rasyonelleştirilen bu anlam artık teolojinin elindeki anlamdır.

Usûl-ü tefsir müstakil bir bilim olsa bile daha çok filolojik bir çerçeveye sahiptir ve Kur’an’ın metnine özgü problemleri (yedi harf, üslubu’l Kur’an, aksamu’l Kur’an, huruf-ı mukattaa gibi konular hatırlanırsa) konu edinir. Dilsel bağlamın ötesine uzanan muhkem-müteşabih, esbabu’n nüzul, nasih-mensuh gibi konulara ilişkin tutumlar ise müfessirin itikadi/teolojik konumu ekseninde belirlenmiştir. O nedenle teolojideki tartışmaları takip etmek tefsir ilmindeki konuları anlamak bakımından daha verimli bir yol gibi görünüyor. En azından bizi meselenin teknik detaylarına boğulmaktan alıkoyabilir. Bu doğrultuda, literatürdeki mütekaddimîn ve müteahhirîn ayrımı üzerinden kelamın seyrini inceleyebiliriz. İlk dönem kelam tartışmalarının ardından ilk sistematik teoloji Bağdat’ta Mutezile tarafından oluşturulmuştur. IX. yüzyıl Bağdat’ı Basra ile birlikte entelektüel dünyanın merkezi konumundadır. Mutezile diğer kelam ekolleriyle kıyaslandığında rasyonel teolojiyi temsil eder ve tam karşısında bir yorum karşıtı pozisyon takınan Ehl-i hadis bulunur. Mutezile’nin oluşturduğu iklim felsefi düşünmenin yeşermesini sağlamış ve Gazzali’ye kadar, akıl ile vahiy arasındaki gerilim yorum tartışmalarının belirleyicisi olmuştur. Gazzali bilimsel açıdan olmasa bile politik olarak karşıtlığın bitişini simgeler. Müteahhirîn döneminde artık kelam felsefe karşısında zaferini ilan etmiştir. Gayet tabii bu zafer pek çok tavizlerle kazanılmıştır. Sözgelimi Gazzali’nin Mişkâtü’l-Envar’ındaki terminoloji büyük ölçüde İbn Sina’dan alınmadır. Ayrıca mantık bilmeyenin ilmine güvenilmeyeceğini söyleyen[9] Gazzali mantığı dini ilimlerin -böyle bir tabir ne kadar anlamlıysa- içerisine almıştır. Kelamın mantığı sahiplenmesi ve ona meşruiyet kazandırmasında bile düşmanın silahıyla silahlanma düşüncesi yatar. Augustinus’tan sonra Hıristiyan teolojisi için de aynı şey söz konusu olmuştur. Kelam için, savunmacı perspektifin etkisiyle, felsefeden etkilenilmediği, kelamın her ne kadar felsefeyle kavgalı olsa da özgünlüğünü koruduğu yönünde bir itiraz sıklıkla dile getirilmektedir. Oysa mevzû-i bahis olan etkilenme, basitçe, filozofların öne sürdükleri düşüncelerin kelamcılar tarafından aynen alınıp kullanılması değildir. Felsefenin kullandığı terminoloji, ele aldığı konular ve bunları ele alış biçimi kelama geçmiştir. Kelam ve felsefeyi ayırırken kullandığımız ölçüt sonuç önermeleri değildir. Bunun hiçbir önemi yoktur ki, filozoflar da çok farklı düşünceleri ileri sürmüşlerdir. Belki, bir düşünürü filozof yapan şeyi o düşünürün ne düşündüğünde değil, o düşünceye nasıl ulaştığında aramak gerekir. Yoksa herkes herhangi bir konuda herhangi bir kanaate sahip olabilir. Bu açıdan filozof sözcüğünü geniş anlamıyla kullandığımızda söz gelimi Gazzali’ye filozof demekte bir mahsur yoktur, ancak filozof esasında amaçsız düşünen kişidir, neye ulaşacağına dair bir fikre sahip olsa da bir yargıya sahip değildir, sonucu baştan tayin etmez, dolayısıyla düşünmeyi bir keşif yolculuğu olarak görür. Kelamcı ise nihai noktada nassa bağlıdır. Eğer bir kelamcı nas ile çelişmek pahasına düşünmeyi sürdürürse, bu durumda ona kelamcı değil filozof deriz. Râzî El-Muhassal’da filozofları eleştirirken neredeyse hiç ayet ve hadis zikretmez, mantık kurallarına dayanarak eleştirilerini öne sürer. Bu açıdan filozof gibidir, oysa arka planda her daim naslarla çelişmeme kaygısı yatar, o nedenle kelamcıdır. Teolojinin yorum tarzında nassın (ayetin veya hadisin) ne anlama geldiğini politik ihtiyaca göre belirlenir. Bu doğrultuda yorum (teolojik yorum), gerçekte, bir denge tutturma veya itidali yakalama işidir.

Teolojik yorumun politik oluşuna rü’yetullah tartışmaları uygun bir örnek olabilir. Mutezile açısından Müslümanların tebliğ ettiği Tanrı bir Arap Tanrısı değil de evrensel bir Tanrı olacak idiyse mücessem olmamalıydı. Tavrı Allah’ın görülemeyeceği yönünde olan Mutezile için, Kur’an’daki Allah’ın görüleceğini ifade veya ima eden ayetler tevil edilmelidir, çünkü bu ayetler mecazidir. Görülebilen şey ancak cisim olabilir ve cismin görülmesi olayı ise optiğin konusudur. Pek çok dindar Tanrıyı cisim olarak kabul etmeye, dolayısıyla onu optiğin konusu yapmaya yanaşmaz. İşte gerilim de bu noktadadır. Bilinç devinimine en somut olandan başlar, yani ilk önce teşbihi olanla irtibat kurar. Soyutlama derecesi arttıkça da tenzihi olana doğru çıkar. Buradaki bilincin -en azından bu seviyede- kaçınamadığı çelişki, tenzih edilen bir Tanrıyla duyusal ve duygusal ilişki kuramamaktır. Tenzihî Tanrı soyut, kavram olan bir Tanrıdır ki, söz gelimi ona dua veya ibadet edilemez. Teşbihi tanrı ise, bir baba gibidir, imgeleme hitap eder ve duygusal ihtiyacı karşılar. “O evveldir, ahirdir, zahirdir ve batındır.”[10] ayeti bunun en belirgin ifadesidir. Kelamın vazifesi bu çelişkiyi aşmak değilse de yokmuş gibi davranmayı öğretmektir. Kelam, eninde sonunda ihtiyaca göre, teşbih ile tenzih arasında bir denge kurmak ister, başka bir seçeneği de yoktur. Yorumun salınımı da bu dengeye, us ile imgelem arasındaki dengeye göre belirlenir. Teşbihî yorumlar görece eğitimli ve entelektüel kesimleri tatmin etmemektedir, tenzihî yorumlar ise akla gereğinden fazla serbestlik vermek olarak görüldüğünden tehlikeli addedilmiştir. Bu bağlamda, Gazzali, kelamın, şeytanın kafa karıştırıcı bidatçıların zihnine sünnete aykırı birçok düşünce getirmesi nedeniyle ortaya çıktığını ifade eder.[11] Teoloji bir hakikat araştırmasından veya bir anlama sürecinden çok sınırları baştan tayin edilen bir çerçevede inanç esaslarını belirlemekle görevli olduğu için bir teolog da toplumun geneli için bir inanç yapısı varsayar, hatta onu oluşturur. Teoloji bir bakıma kendi aklıyla (toplumun ortalamasının aklıyla) felsefenin aklını sınırlamaya çalışır.  Bu nedenle Farabi kelamcıların akıl ile kamunun yaygın görüşünü kastettiklerini söylemiştir.[12]

İslam düşünce geleneğinde vahiy ve akıl ilişkisine dair, Farabi’den sonra, şimdiye kadarki okumalarım doğrultusunda, en geç ve en gelişmiş analizin -elbette tartışılabilir olmakla birlikte- İbn Rüşd’de bulunduğunu söyleyebilirim. Sıkı bir Aristotelesçi olan İbn Rüşd’ün analizinin arka planında, Gazzali’nin Tehafüt’ünde filozofları tekfir ettiğini de hesaba katarsak, bir meşruiyet sorunun bulunduğunu söylemeliyim. Bu ıskalandıkta, İbn Rüşd’ün pozisyonu, teolojileşmiş bir felsefe olarak görülebilir. Bir bakıma öyledir de. Ancak İbn Rüşd kendi sıradüzeninde burhanı en üste koymakla niyetini açık kılar: “Bu böyle olduğuna göre, kanıta dayalı araştırma herhangi bir varlık hakkında herhangi bir bilgiye ulaştırıyorsa, dinde o varlık hakkında ya sessiz kalınmış veya ona dair bir belirlemede bulunulmuştur. Eğer o varlık hakkında sessiz kalınmışsa burada bir çelişki yok demektir. Bu, hakkında sessiz kalınan ve fakihin dini (/fıkhi) kıyas yoluyla çıkardığı hükümler konumundadır. Şayet din o varlık hakkında konuşmuşsa, söylediği şey zahiri itibariyle ya kanıtlamanın ulaştırdığı sonuca uygundur ya da ona aykırıdır. Eğer aykırı ise (dinin o varlık hakkında söylediği şeyin) te’vili gerekir.”[13] İbn Rüşd bu yönüyle teolojiye sınırlarını da göstermek ister. Ayrıca anlam derecelerinin bilinç dereceleriyle bağlantısını gözetmesi bakımından önemli bir adım atar: “Dinin, içinde ‘zahir’ ve ‘batın’ bulunan bir yapıda gelmesinin sebebi, doğrulama konusunda insanların yaratılış ve kabiliyetlerinin farklı oluşudur.”[14] Böylece tevil yetkisini avamdan (doğal bilinçten) alır, kelamcıların retorikten öteye geçemediklerini ima eder ve tevil ehliyetini felsefeye verir: “Şu halde şeriatta insanlar üç sınıftır. Birinci sınıf esas itibariyle te’vil ehli değildir. Bunlar hatabe ehli olup halk çoğunluğunu meydana getirirler. Bunun sebebi, bu nevi tasdikten soyunup çıkmış olan bir tane akl-ı selim sahibinin dahi bulunmayışıdır. İkinci sınıf cedeli te’vil ehliyetine sahip olanlardır. Bunlar da ya tabiatları gereği veya hem tabiatları hem de adetleri ve alışkanlıkları icabı cedelcidirler. Üçüncü sınıf kesin te’vil ehliyetine sahip olanlardır. Bunlar da hem tabiatları hem de sanatları, yani hikmet sanatı bakımından burhan ehli olan zevattır.”[15]

  1. Hıristiyan Düşüncesinde Yorumsama

Hıristiyan düşüncesinin gelişiminde Yunan felsefesiyle, Yahudi ve pagan kültürleriyle etkileşimler belirleyici olmuştur. İlk dönem Hıristiyanları için üç temel sorun alanı vardı: Yahudilere karşı Eski Ahit’in Yeni Ahit’e uygun yorumlanması, Yunan felsefesi karşısında Hıristiyanlığın teorik üstünlüğünün sağlanması ve Roma İmparatorluğu bünyesinde politik meşruiyet kazanılması. IV. yüzyılda Roma’nın Hıristiyanlığı kabulü ve ardından resmi din haline getirişiyle Hıristiyan düşüncesi, teolojinin felsefeyi içine alması ve katılaştırmasıyla yetkin örnekler vermeye başlamış ve felsefe karşısında politik üstünlüğünü sağlamıştır. Yukarıda İslam kelamı hakkında söylediklerim Hıristiyan kelamı için de büyük ölçüde geçerlidir. Kelam, aynı kelamdır; savunulan şey değişse de savunma olmaklık aynıdır. Yine, inanç-düşünce ilişkisi, teolojinin iç gerilimini yansıtacak biçimde pozisyonları belirlemiştir. Bu gerilimin bir çözümü credo ut intelligam formülüyle ifade edilmiştir: İnanç anlamadan önce gelir ve anlamanın önkoşuludur, anlamak ise inancın ereği olmakla bir sonuçtur. Temele alınan inanç aklın devreye girmesiyle anlam yükünü genişletir. Fakat sorun şudur: İnsan aklının devreye girip inançlara müdahale etmesi kaçınılmaz ise -ki hep böyle olmuştur- o halde akıl tarafından bilinebilir olana inanmanın anlamı nedir? Bu açmazın karşısında ise credo quia absurdum çözümü yer alır. Burada absurdus sıfatı, aklın yeterliliğini aşan bir anlamı ifade eder. İnanç, tam da saçma, akıl dışı, aklın sınırlarını aşan bir şey olduğu için akıldan üstündür. Aklın işe karıştırılmasının sonuçlarının farkında olunarak öne sürülen bu pozisyon aklın eleştirelliğine karşı çare olmuştur. Patristik dönemde, hatta Paulus’ta, iki tutumdan da izler bulmak mümkün iken söz konusu karşıtlık Ortaçağ boyunca, açık veya örtük, bir şekilde devam etmiştir.

Augustinus’a gelindiğinde felsefenin sınırları büyük ölçüde belirlenmiş ve kontrol altına alınan felsefe Hıristiyanlığın hizmetine sunulmuştur. Ona göre Tanrı bilgelik demek olduğu için bilgeliği seven gerçek filozof Tanrıyı da sever.[16] O nedenle öğretisinde, gerektiğinde müdahale etmek kaydıyla Yeni Platonculuk’tan aldığı malzemeyi kullanmakta tereddüt etmez. Aynı zamanda bir retorik hocası olarak kutsal metin yorumu için retoriğin araçlarını da kullanır. Augustinus ve onun De Doctrina Christiana’sı Patristik dönemin kutsal kitap yorumlama biçimi için önemli bir köşe taşı olarak görülmüştür. Kutsal metnin yorumlanmasında genç papazlar için bir kılavuz hazırlama amacıyla yazılan eserde, yorumlamanın öncelikli olarak Tanrı’nın yardımına bağlı olduğunu belirtilir[17] ve yorumcuya düşen ise inanç, umut ve sevgidir[18]. Ortaçağ boyunca kutsal kitap yorumunda rehber işlevi gören De Doctrina Christiana, ahlaki vasıflar edinildikten ve itikadi sınırlara riayet edildikten sonra yorumcuya bir takım dilsel kurallardan başka pek bir şey de sunmaz.

Akademia’nın kapatılması (VI. yy) felsefenin Roma topraklarından kovuluşunu simgeleyen hamle olmuştur. Bilim ve felsefe mirası Cundişapur, Antakya, Urfa gibi merkezler üzerinden Doğu/İslam dünyasına geçmeye başlar. XII ve XIII. yüzyıllarda ise entelektüel birikim bu kez İslam dünyasını terk etmeye başlamıştır. Yahudi teolojisini paranteze alırsak Thomas Aquinas’ı (XIII. yy) İbn Rüşd’ün devamı olarak görebiliriz. Aquinas, İbn Rüşd’e benzer bir şekilde metaforik dilin gerekliliğini şöyle temellendirir:

“Cevabım şu ki, ilahî ve tinsel şeyleri cismanî şeylerin benzerliğiyle aktarmanın kutsal kitaba özgü olduğu söylenmelidir. Zira Tanrı her şeyi doğasının uyuştuğu şeye göre gözetir. İnsan için de duyulur şeylerle akledilir şeylere ulaşmak doğaldır, çünkü tüm bilgimiz duyudan kaynaklanır. Buna uygun olarak kutsal kitapta bize tinsel şeyler cismani şeylerin metaforlarıyla aktarılır. Bu Dionosius’un dediği şeydir: ‘Kutsal örtülerin çeşitliliğiyle sarılmadıkça ilahi ışığın başka türlü aydınlatması bizim için mümkün değildir.’ (Caelestis Hierarciae, C. I) Ayrıca herkese umumi bir şekilde hitap eden kutsal kitaba (Bilgelere de gafillere de borçluyum. – Rom. I) özgüdür ki, tinsel şeyler cismanî şeylerin benzerliğiyle anlatılmıştır, böylece en azından, akledilir şeyleri, kendi başlarına anlamada yetersiz olan eğitimsiz kimseler de anlamış olur.”[19]

Buradaki analizde, Ortaçağ’ın genelinin tinselliğine uygun olarak, akledilir (burhani) hakikatlerin din dilinde metaforik bir anlatımla ifade edildiği düşünülmüştür. Aslında bu, örtük de olsa, metnin arkasındaki bilincin bilinçdışının analizine giden yolu açar ki zaten yorum, metni üreten bilincin bilinçdışıyla birlikte çözümlenmesini gerektirir.

Aquinas analizinin devamında çok anlamlılık meselesini ele alır, önce literal anlamla tinsel anlamı ayırır, ardından tinsel anlamı da alegorik, ahlaki ve anagojik anlam olmak üzere üçe ayırır:

“Kutsal kitabın yazarı Tanrı’dır ve O, işaret etmeleri için sadece sözleri (insanların da yapabildikleri gibi) değil, aynı zamanda şeylerin kendilerini de tanzim etmeye kadirdir. Dolayısıyla tüm bilimlerde sözler işaret ederken bu bilimin hususiyeti şu ki, sözlerle işaret edilen şeylerin kendileri de bir şeye işaret ederler [ipsae res significatae per voces, etiam significant aliquid]. Bu nedenle, aracılığıyla sözlerin şeyleri işaret ettiği bu ilk işaret tarihsel veya literal olan ilk anlama taalluk eder. Sözlerle işaret edilen şeylerin yine başka şeylere işaret ettiği anlama ise tinsel anlam denir. Tinsel anlam, literal anlam üzerine temellenir ve onu varsayar.

Öte yandan bu tinsel anlam üçlü olarak taksim edilir. […] Bu nedenle, Eski Yasa’da bulunanların Yeni Yasa’ya işaret ettiği kadarıyla alegorik anlam söz konusudur. Mesih’te olanlar [quae in Christo sunt facta] veya Mesih’e işaret edenlerdekiler bizim yapmakla yükümlü olduğumuz şeylerin temsilleri olduğu kadarıyla da ahlaki anlam söz konusudur. Ezeli-ebedi şan’a işaret ettikleri ölçüde de anagojik bir anlam vardır. Literal anlam, yazarın niyet ettiği şey olduğundan ve yazar da her şeyi kendi aklıyla bir kerede kavrayan Tanrı olduğundan, Augustinus’un dediği gibi, literal anlama göre de kutsal kitaptaki bir kelimenin birçok anlamı olması uygunsuz değildir.”[20]

Ortaçağ’a hakim olan ve teolojik hermeneutiğin temelini teşkil eden alegorik yorumlama tarzına en etkili tepki Luther (XVI. yy) tarafından ortaya konmuştur. Diğer taraftan devrimsel denebilecek sonuçlar doğuran Luther’in çıkışının kendinde radikal olduğunu abartmaksızın söylemek de mümkün görünmemektedir. Luther, mevcut yozlaşmalara işaret ederken bile aynı geleneğin içinde kalmaya dikkat gösterir ve Kilisenin otoritesine açık bir muhalefetten kaçınır. Hatta yeri gelince Papa’yı bile düzeltir, ama hatayı vaizlerin yanılgısına bağlar. Söz gelimi Aristotelesçiliği eleştirirken Augustinusçu bir pozisyondan hareket eder; Aristoteles’in etkisinden sıyrılmadıkça teolog olunamayacağını söyler, mantık bilmeyen teologların tekfir edilmesini eleştirir ve mantığın getirilmesiyle teslisin inanç konusu olmaktan çıkıp bilgi konusu haline gelmesinden endişe eder. [21]

Sonuçta İncil’i Almancaya çevirmek gibi bir işi üstlenen Luther Kilisenin dogmatik otoritesine darbe vurmuştur, çünkü dayandığı kendi kendini yorumlayan (sui ipsius interpres) Kutsal Kitap anlayışı Kilisenin yorum tekeline zarar vermektedir. Örneğin, XCV Theses’de Luther, tövbeyle ilgili bir ayet[22] üzerinden rahiplerin İncil’de olmayanı ona yükleyen bir yorumlama biçimine (sakramental tövbe) yeltenmiş olduklarını göstermeye çalışır.

Yorum yetkisinin Kilise’den alınması özünde politik bir ilerlemedir, ancak bu, her politik ilerlemede olduğu gibi, düşünsel bir ilerlemeye de imkân sağlar. Protestanlığın, dinsel bilinç açısından, attığı geri adım ise yıktığı dogmanın yerine başka bir dogma koyması olmuştur; artık herkes Kutsal Kitap’ı “kendi kafasına göre” yorumlayabilecektir. (Burada matbaanın XV. yüzyıldaki gelişimini de dikkate almak gerekir.) Bu ise, dinin ondan ayrılamayacak olan toplumsallığına aykırıdır.

  1. Felsefi Hermeneutiğe Doğru

Luther’in teşebbüsleri, yorumsama bağlamında kutsal metinlerin görece özerk yerini yitirmesinin koşullarını hazırlamaya da hizmet etmiştir. Daha önemli bir gelişme ise Yeniçağ’la birlikte matematiksel ve mekanik dünya görüşünün ortaya çıkmasıdır. Dünyanın bu şekilde kavranışının bir izdüşümü olarak kutsal metinler matematiğin aksiyomları ışığında değerlendirilmeye başlamış, Tanrı da makine olarak görülen dünyanın aşkın tasarımcısı olarak tasavvur edilmiştir. Aydınlanma dönemiyle (XVIII. yy.) tebarüz eden bilimsel dünya görüşü, bir tür karşı aydınlanma denebilecek Romantizm’i tarih sahnesine çıkarmıştır.

Bir kavşak noktası olarak Kant’ı Aydınlanma geleneği içerisine dahil etmek de ondan bir kopuş olarak görmek de pekâlâ mümkün olmuştur. Aslında, Kant’ın, empirizm ile rasyonalizm arasında bir sentez oluşturduğu gibi, Aydınlanma ile Romantizm’in arasında da bir köprü kurduğu söylenebilir.[23] Kant Aydınlanma’dan miras aldığı ilerlemeci perspektifi sürdürür, ancak ilerlemenin insanın bilgeliğine değil, aksine, insanın kötücül yanına, ahlak ve toplum dışı boyutuna dayandığını söyler ki, Romantizm’den aldığı da budur:

“İnsanda, bencil çabalarını ilerlettikçe kaçınılmazcasına karşılaştığı dirence neden olan (kendi başlarına ele alındıklarında hiç de takdire layık olmayan) bu toplumdışı nitelikler olmasaydı, o tam uyumlu, yetinen, karşılıklı sevgiye dayanan bir Arkadyalı çoban hayatı sürdürürdü. Ama o zaman bütün beceriler sonsuza dek çekirdek halinde gizli kalırdı; ve güttükleri koyunlar kadar uysal olan insanlar hayatlarını, sahibi oldukları hayvanların hayatından daha değerli kılamazlardı; uğrunda yaratıldıkları amaç, akıl sahibi olmaları, doldurulmamış bir boşluk olarak kalırdı. Bu nedenle insan, kendisinde bir uyumsuzluk, kıskançça ve boşuna da olsa rekabet ve mülkiyet isteği, hatta iktidar sahibi olmaya eğilimli doymak bilmeyen arzular yarattığı için doğaya şükran duymalı. Bu arzular olmasaydı, insandaki bütün üstün doğal yetenekler sonsuza dek gelişmemiş olarak uykuda kalırdı. İnsan uyum ister; ama insan türü için neyin daha iyi olduğunu bilen doğa uyumsuzluk ister. İnsan rahat ve hoşnut yaşamak ister; ama doğa onun başıboşluktan, eylemsiz yetinme durumundan çıkmasını, çalışmaya ve zorluklardan kurtulma yolları bulmasını ister.”[24]

İnsanın geçmişine dair Aydınlanmacı naif kötümserlik ile insanın geleceğine ilişkin Romantizm’in karamsar öngörüsü arasındaki gerilim, tarihin düşünümün konusu yapılmasındaki temel itkilerden biridir. Zaten XIX. yüzyıl bir tarih yüzyılı olarak görülmüş, her şey süreç temelli incelendiğinde, doğaya ve insana/topluma ilişkin kavrayışımızın geliştiği fark edilmiştir. Tin bilimleriyle doğa bilimlerini ayıran Dilthey’ın dayandığı zemin de yine bu tarihselliktir.

Dilthey’dan önce, hermeneutiğin yöntemsel gerekliliğini vurgulayan en önemli isim Schleiermacher olmuştur. Yanlış anlamanın daha olağan olduğunu ifade eden[25] Schleiermacher, anlamanın olası hatalardan kaçınmayı içeren negatif yönüne dikkat çeker. Bu yönüyle hermeneutik yanlış anlamadan kaçınma sanatıdır. Schleiermacher’e göre, bir anlama sanatı olan hermeneutiğin, psikolojik ve gramatik olmak üzere, biri diğerini gerektiren, birinin diğerine üstün olmadığı iki eşit boyutu vardır.[26] Anlam ve yorum sorununda merkeze alınan psikoloji, bundan sonra tartışmaların güzergahını da büyük ölçüde etkileyecektir.

Dilthey’ın açılımı, tin bilimleri ile doğa bilimlerinin nesnelerinin farklı olduğu, dolayısıyla farklı yöntemlere sahip olmaları gerektiğini savlamasıdır. Doğa bilimlerinin nesnesi dış dünya iken tin bilimlerinin nesnesi insani varoluşun bütünlüğüdür. Dilthey, örneğin, interpretatio naturae teriminin mecazen kullanıldığını, doğanın anlama/yorumlama nesnesi olamayacağını söyler. Aslında Dilthey’ın sıradüzeninde tin bilimleri doğa bilimlerini içerecek şekilde tasarlanır. Dilthey, bilinç-doğa karşıtlığını aşmaya çalışır, bu açıdan, Hegel’den beri beylik olan, doğa, yaşam ve tin üçlemesine dayanır.

Diltey’ın temel uğraşısı tin bilimleri için bir yöntem bulmaktır. Bunun için şu soruları sorar: “Bir tarih yazımcısının yargılarının, bir iktisatçının vardığı sonuçların, bir hukukçunun kullandığı kavramların altında hep temelde yatan ilkeler bağlamı hangisidir ve bu bağlamı kesinlikle belirlemek olanaklı mıdır? Bunu araştırmak metafiziğe dönüş müdür? Örneğin; metafizik kavramların içine taşındığı bir tarih felsefesi olabilir mi? Veya gerçekten de doğal hukuk diye bir şey var mıdır? Bunların varlığı yadsınabiliyorsa, bu durumda bilimlere düzen ve açıklık sağlayan ilkeler topluluğunun dayandığı sağlam zemin nerededir?”[27] Dilthey, bir Aydınlanma ve pozitivizm kavgasından sonra, duyumlama ve tasarımlama yetisine dayanan doğa bilimlerinin yönteminin insan işlerini bilmede yetersiz olduğu düşüncesine varır. Bilgikuramsal bir zemin arayan Dilthey’ın bulduğu liman “iç deneyim”dir. Kartezyen felsefedeki özne ile nesne ikiliğini[28] aşmaya çalışır ve yaşamın dolaysızlığına yönelir. Descartes’ın bilgi ağacının yer altında kalan köklerinin temellendirilmesini salık verir.[29] Bir açıdan Kantçı dizgeyi temel alır: “Tüm bilim deney bilimidir; fakat her türlü deney, kökensel bağlamını ve bu bağlamın belirlediği geçerliliğini bilincimizin koşulları içinde bulur; deney bu koşullar içinde meydana çıkar; yani yaradılışımızın bütünlüğü içinde. Biz, bu koşulların ardına geçmeyi olanaksız gören, gözle görülmeyen veya bilen öznenin bakışına doğruca rastlamayan, ona açık olmayan şeyleri bilmeyi olanaksız sayan bu çıkış noktasını, bilgikuramsal bir çıkış noktası olarak gösteriyoruz. Gerçekten de modern bilim bundan başka bir çıkış noktası kabul edemez. Bu, bana gitgide, tin bilimlerinin bağımsızlıkları konusunda bilincimizin koşullarını kalkış noktası alarak bir temel bulunabileceğini gösterdi.”[30] Diğer açıdan da tarihsel ve psikolojik boyutlardan yoksun gördüğü bu dizgeden ayrılır: “Locke, Hume ve Kant’ın tasarladıkları bilen öznenin (süje) damarlarında hiç de gerçek kan dolaşmaz; tersine, bu öznenin damarlarında katkısız bir düşünme etkinliği sayılan akıl’ın imbikten geçirilmiş/arındırılmış özsuyu dolaşır. Oysa beni ilgilendiren, insanla tarihsel ve psikolojik açıdan uğraşmaktır. İnsanın sahip olduğu güçlerin çeşitliliği içinde benim ilgimi çeken şey, onun bu yönüdür. Bu yönüyle insanı, isteyen, hisseden ve bir şeyler planlayıp amaçlayan yönüyle insanı, bilginin ve bilgi kavramlarının da (dış dünya, zaman, töz, ilk neden vb.) açıklanmasında temele koymak; bilginin ve bilgi kavramlarının sadece algı, tasarım ve düşünce malzemesiyle dokunmuş şeyler olup olmadığına yönelmek istiyorum.”[31] Dilthey, tin bilimlerinde duyumlama ve tasarımlamadan daha fazlasına, yani isteme, heyecan duyma gibi duyguları içerecek şekilde bilincin totalitesine dayanır.

Burada şu soruyu sorabiliriz: Metafiziği uzak tutan Dilthey’da, anlama edimi için ikna edici bir temellendirme yapılabilmiş midir? Dilthey her ne kadar pozitivist veya davranışçı bir psikolojiyi kastetmese de, Dilthey’ın anladığı şekliyle psikoloji tin bilimlerinin yöntemsel ihtiyacını karşılamada yetkin bir zemin sunar mı? Bu noktada Dilthey anlamanın içte yaşatmayla gerçekleşeceğini öne sürer: “Tüm bunlar bir yetiyle, anlama yetisiyle gerçekleşecekti. Biz bugün ilkel ruh hallerinden biri saydığımız cengaverlik ve kahramanlık duygusunu, bunların ifade ediliş tarzlarındaki poetik ve metaforik yönleri, ancak onları içimizde yeniden yeşertip yaşamak suretiyle kavrayabiliriz ki, bu kavrama tarzının adı anlamadır. Ve böyle bir anlama, Vico’nun sahip olduğu türden büyük bir münzevi ruha ait bir şeyle, her şeyle yakınlık, karabet kurma gücü ve enerjisiyle ulaşılabilir olan bir şeydir.”[32] Diltey’ın kuramındaki, Schleiermacher’de de bulunan, en ciddi güçlük buradadır. Kendini ötekine-koyma (transpozisyon) ve kendinde yeniden-kurma (rekonstrüksüyon) nasıl gerçekleşecektir? Sempati (nachfühlung) ve antipatinin (missfühlung) yanısıra, anlama, daha çok ve büyük ölçüde empati (einfühlung) ile ilgilidir. Yorumlama süreci empatide noktalandığı için Dilthey’in kuramı psikolojizme düşmüş gibidir. Bir başkasının yaşadığı duygu yeniden üretilebilir mi? Empatide en fazla olan şey başkasının hissettiğine benzer bir şeyin hissedilmesi değil midir? Bilgi veya bilimden söz edebilmek için ise zorunluluk ve kesinlik gerekmez mi? Duygusal yakınlık bir bilgilenme sürecinin daha sağlıklı yürütülmesine yardımcı olabileceği gibi bilen özneyi manipüle de edebilir. Öte yandan, etkilenim olarak duyguyu yeniden kurmak nasıl mümkün olacaktır? Burada özne kurucu bir konumdaysa, duygudaşlık nasıl temin edilecektir? Doğa bilimleriyle tin bilimlerinin nesnesinin farklı olduğu, dolayısıyla yöntemlerinin de farklı olması gerektiği yönündeki bilgikuramsal ilerleme, öyle görünüyor ki, bu noktada kesilmiştir. Psikoloji bilinçdışı unsurların katkılarını ifşa etmesi bakımından sağın bir analize hizmet edebilse de, psikolojizm, yani bütün çözümlemenin psikolojik temelde yapılması, kişinin olduğu insan olduğu için öyle düşündüğü sonucundan öteye götürmeyeceğinden sorun çözülmemiş kalır. Birinin olduğu kişi olduğu için öyle düşündüğünü söylemek, aslında o kişinin düşünmediğini söylemenin bir başka yoludur. Eğer anlama nihai olarak empati kurmak demekse, usun kendi işleyiş biçiminin kritiğine, dolayısıyla felsefeye bir yer kalmamış olur. Üstelik bilinç nesnesine gidip tekrar kendine dönmezse, yani nesnesiyle özdeşleşirse refleksiyon kesilmiş ve ayrım ortadan kalmış olur.

VII. Varoluşçu Hermeneutik[33]

Anlama Heideggerci dizgede bir bilinç sorunu olarak alımlanmaz, dolayısıyla anlama (ve yorumlama) bir epistemoloji konusu değildir. Bununla da kalınmaz, açıkça, bilişsel anlama tarzına bir karşıtlık söz konusudur. Daha doğrusu, bilişsel anlama, anlama tarzlarından biridir ve onu merkeze almak bir tür indirgeme kabul edilir. Dünyada varlık olarak insanın ontolojik yapısına ait olan anlama, pratik bir edim olarak anlaşılır. Heidegger, insanın tarihselliğini, tarihselliğin de ontolojik ve aşkın yapısını temele aldığı için anlama ve yorumlama pratiklerine ontolojik bir konum atfeder. Bir şeyi bir şey olarak anlamanın aşkınlığının bütün bilinç hamlelerini belirlediği varsayılır. O nedenle Dasein’ın analitiği antropoloji, psikoloji ya da biyolojide olduğundan başka bir yöntemsel zeminde yürür.

Heidegger’de, varlığın evi olmak itibariyle dünyayı açığa çıkaran bir yere sahip olan dil, dasein’ın dünya içinde fark ettiği bir ontolojik süreçle ilişkilidir. İnsanın neden dilin imkânları içerisinde hareket etmek durumunda olduğu sorusunun ötesi yoktur.[34] Varoluşun dilselliğinden hareketle, öznenin gerisindeki varlığın, öznenin belirlenimine yakalanmaksızın otantik olarak ifşası söz konusudur. Varlığın konuşma tarzı olarak dil üzerinden meydana gelen anlama edimi de, bu noktada, öznenin dünyasından başka anlam dünyalarıyla irtibat kurulması olarak görülür. İnsanın varlığı zamansallığın dışına çıkamayacağından, bir sıfır noktasına dönemeyeceğinden ve zaman-üstü bir konuma yükselemeyeceğinden, anlama varolma tarzının kendisi olarak görülmüştür.[35]

Çağdaş hermeneutiğin, çok da haksız olmayacak bir şekilde en önemli ismi olarak görülen Gadamer, Heidegger’i birçok bakımdan izler. Özellikle Yeniçağ’da tekrar gündeme gelen yöntem fikri Gadamer’de ısrarlı bir karşı çıkışın konusunu oluşturur. Wahrheit und Methode eseri hakikat (wahrheit) ve yöntemi (methode) iki karşı kutba koyar; nesnenin yalın kavranışıyla ilişkilenen yöntemden ziyade, yaşama ve anlama deneyimi (erlebnis ve erfahrung) çıkış noktası olarak alınır. Dilthey’dan miras alınan yaşamın dolaysızlığı temeli Heidegger’den sonra Gadamer’ tarafından da sahiplenilir. Gadamer şöyle söyler:

“Karşı karşıya kaldığımız farklılık yöntemde farklılık değil, bilginin amaçlarında farklılıktır. Burada yönelttiğim soru, yöntem tartışmalarının yalnızca gizlenmesine ve görmezden gelinmesine hizmet ettiği bir şeyi, modern bilimi, onu önceleyerek mümkün kılacak ölçüde bağlamayan ya da sınırlamayan bir şeyi keşfederek bilinç alanına çıkarmayı deniyor.” [36]

Gadamer’de dil aşkın ve canlıdır. Anlama da geçmiş ile gelecek arasındaki diyaloğa katılan farklı yorumcuların pratiklerinde gerçekleşir. Burada dil, aracılığıyla konuştuğumuz bir şey olmaktan çok, bizzat kendisi konuşan bir şey olarak görülür. Yorumcu da, yine zamansal ve tarihsel olan geleneğin içerisinde yer alır, metnin anlam ufkuyla kaynaştığı ölçüde de dönüşür. Soru-cevap diyalektiğiyle, yorumcu ile metnin ufukları kaynaşabilir. Özetle anlama, geçmiş ve gelecek arasındaki sürekli diyalog içerisinde birbirine yönelen yorumcuyla metin arasında cereyan eden pratik bir hadisedir.

VIII. Bilincin Devinimi Üzerine

Tanınma ya da kabul görme (recognition), yaşamda kalma ereğinin uzantısı olarak bilincin kaçınamayacağı doğal bir eğilimdir. Her insan tanınmak ister, bu isteğin karşısında da her toplum bünyesindeki fertleri kabul etme (inisiyasyon) mekanizmaları vardır. Her ne kadar insanın uyum yönü diğerlerinden daha baskın gelse de, tanınma ve kabul görme süreçleri sakatlanmış, yani uylaşımsal yapılara tam olarak katılamamış ayrıksı otun, Kant’ın deyişiyle, insanın toplumdışı toplumsallığının bilincin devinimini sağladığını söyleyebiliriz. Uyum yeteneğinin ve güvenlik ihtiyacının karşısında, temelini insanın ayrıksı yönünden alan, bir açıdan uyumsuzluk ve güvensizlik getiren, fakat ilerlemeyi ve gelişmeyi de sağlayan sanat, din, bilim ve felsefe gibi temel deneyim formları vardır.

Eğer anlam ve yorum sorunu, bilincin deneyim formları üzerinden ele alınırsa, yorumun ilkelerine dair kavrayışımızı geliştirme imkânımız artabilir. Sanat, din, bilim ve felsefe gibi evrensel deneyim formlarının mukayeseli bir kritiğinin meşruiyeti birçokları bakımından sorunlu görülebilir. Oysa deneyim formları bilinç etkinlikleridir, etkinlikleri de ürünlerinden tanıyabiliriz. Deneyim formlarının her biri bir bilinç edimi olmakla yine bilince irca edilerek açıklanabilir, aralarındaki ayrımlar ortaya konabilir. Zaten ayrımlar geçişliğin göstergesidir. Hatta bu şekilde, bilincin kendisini nesne edinmesi, özne-nesne ikilemini ortadan kaldıracağından, özne ve nesne özdeş hale geleceğinden kesin ve zorunlu bilginin olanağı elde edilebilir. Bilince aşkın olanın bilincine varamayız, dolayısıyla bilgi konusu olan şeyin bilinçte karşılığı olmalıdır, aksi takdirde, yani bilinci, bilince gelmeyenle sınırlamak bir tür sofizm olurdu. Hermeneutiğin konusu da nihayetinde bilincin ürünleridir, dolayısıyla bu ürünlerde zihin kendi kendini izleyebilir, doğasındaki en azından gizilgüç halinde bulunan olanaklardan hareketle diğer deneyim formlarını tanıyabilir. Burada, felsefenin, ne hakla en yetkin düşünme biçimi ve deneyim formu olduğunu iddia ettiğine ve diğer formların analizinde ne derecede yetkeye iye olduğuna yönelik çekinceler için şimdilik şunu söyleyebiliriz: Felsefe, şeylerin hakikatini araştırmayı amaç edinmiş ussal bir keşif yolculuğu olduğu için olguları en genel, en kapsayıcı kavramlar altında açıklamaya çalışır. Bu kavramlar olguya ilişkin bilgimizi ve anlayışımızı genişlettiği ölçüde de felsefi dizgemizin sütunları olarak iş görmeye devam eder. Felsefe dışında hiçbir formun ereği kendinde değildir, çünkü diğer formlarda düşünce örtüktür. Sanat sadece imgeler, din yapmak için imgeler, bilim imgenin hakikatini bilmek ister, felsefe ise bilmeyi bilmek ister.

  1. Yorum ve Yöntem Üzerine

Yöntem sorununun hermeneutiğin, hatta felsefenin temel sorunlardan biri olduğunu söylesek muhtemel ki abartı olmaz. Hermeneutik, gerçekten de, Dilthey’ın savunduğu gibi, tin bilimleri için bir yöntem olabilir mi? Yahut, Gadamer gibi, yöntem fikrini Yeniçağ rasyonalizminin ya da bilimciliğinin bir ürünü telakki edip kenara mı itmemiz gerekir? Yöntem sorunu, bilindiği üzere, Yeniçağ’da, Aristoteles mantığının devre dışı bırakılması ve yerine bir çeşit Pisagorculuk olarak da nitelenebilecek olan matematiksel yöntemin ikame edilmesi suretiyle gündeme gelmiştir. Yöntemin en güçlü ifadesi de Descartes’ın Discours de la Méthode’u olmuştur. Aynı şekilde, Spinoza’nın Ethica’sı da geometrik yöntem (ordo geometricus) ile kaleme alınmış bir metindir. Matematiksel yöntem, XIX. yüzyılda Alman felsefesinde tepkiyle karşılaşsa da, XX. yüzyıla kadar etkisini sürdürmüştür. Söz gelimi matematiği açıkça uzakta tutmaya çalışan Hegel’in kurgul yöntemi, belirlenimin olumsuzlanması ve bu olumsuzlamanın olumsuzlanmasıyla yeni bir belirlenimi ifade eder. (Hegel’de diyalektik, bir yöntem olmaktan çok, olumsuzlama momentinin sonucudur.) O nedenle, yöntem konusunda matematik ve mantık arasında bir gerilimin olduğu söylenebilir. Bir diğer gerilim ise, yöntemin kendisiyle retorik arasındadır, ki çağdaş felsefede bu pozisyonu Gadamer üstlenir: “Mantık'a tabi olmak yerine (...) eski­den beri sıkı ilişkiler içinde olduğu (...) retoriğin kadim geleneklerini kendine rehber edinen hermeneutik, onun 18. yüzyılda duraklayan faaliyetini devam ettirmiştir.”[37]

Yöntemli düşünmek aslında düşünmeye önce gelen ilkeler ışığında düşünmektir. Yöntemsiz düşünmek ise, gelişi güzel düşünmek, yani düşünmeye eşlik eden üst düşüncelerden yoksun bir şekilde düşünmek, dolayısıyla düşünememek demektir. Buradaki sorun, düşünmek için yönteme ihtiyaç varsa, yöntemi veya düşünmeye önce gelen ilkeleri nasıl tespit edebileceğimizdedir. Yöntemsiz düşünme kötü düşünme demekse iyi düşünmeyi bilmeden yöntem nasıl bulunabilir? Bir düşünme faaliyetinde önce yöntemin belirlendiği, sonra bu yönteme ya da düşüncenin ilkelerine göre düşünüldüğü farz edilir. Sonuçta yöntem fikri bizi düşünmeden önceki düşünme olarak bir kısır döngüye götürür gibi görünür. Bu nedenle çağdaş felsefede yöntemin olumsuzluğunu savlayan güçlü itirazların bulunması tesadüf değildir. Yöntemin düşünmeden önce gelmesi onun keyfi olduğuna gerekçe gösterilir. Gerçekten de, Descartes’ta yöntemin kendisi verilidir. Geometri ve aritmetiğin bilgileri çıkarımla veya tümevarımla elde edilmez, doğal ışık (lumière naturelle) tarafından insana verilmiştir. Descartes için düşünmenin ilkeleri, yani matematiksel yöntemin içermeleri zihnin kendine döndüğünde tümdengelimle ulaştığı bilgilerdir. Bu nedenle Descartes bilgi ağacında matematiğe yer vermez. Yöntemin keyfi olduğu söylenemez ise de kısır döngüden -en azından Kartezyen felsefede- kaçınılamadığını söyleyebiliriz. Zamansal ve mantıksal ilişkinin öncelik ve sonralığı dikkate alındığında, sanırım, sorunu çözmek adına bir adım atmış oluruz. Şöyle ki, aslında, ilk düşünme doğaldır, yani insan hayatın olağan akışı içerisinde zaten düşünür, ancak bu düşünmenin üzerine tekrar düşünüldükte ilk düşünmeyi belirleyen ilkeler keşfedilebilir. Refleksiyonla bu ilkelere ulaşabilir, bu ilkelerle yeniden düşündüğümüzde de yöntemli düşünmüş oluruz. Doğal ve verili olmayan refleksiyondur, refleksiyonla ulaştığımız ilkeler de zamansal açıdan sonra, mantıksal açıdan öncedir. Ayrıca, refleksiyon bitimsiz bir edim olduğu için yöntem de daima gelişmeye açıktır. Hegel de şöyle der: “Felsefe başka bilimlerin yararlandıkları bir üstünlükten, nesnelerinin tasarım yetisi tarafından dolaysızca verilmiş ve başlama ve ilerleme için bilgilenme yönteminin daha şimdiden benimsenmiş olduğunu varsayma olanağından yoksundur. (…) Felsefe buna göre nesneleri ile belli bir tanışıklığı varsayabilir, ya da daha doğrusu böyle bir tanışıklığı ve ayrıca onlara duyulan bir ilgiyi varsaymalıdır – salt şu nedenle ki, bilinç zamana göre nesnelerin tasarımlarını onların kavramlarından daha önce oluşturur, ve düşünen Tin bile ancak tasarımlama yoluyla ve ona başvurarak düşünerek bilme ve kavrama düzlemine yükselir.”[38] O nedenle, hakikatin araştırılmasının başında bir yöntem varsayılması gerekmez, fakat o yolda kurulabilir ve kurulduktan sonra düşünüme eşlik eder. Hakikati hiç araştırmamaktansa yöntemsiz araştırmak daha iyidir, çünkü yöntem, araştırma sürecinin içerisinde ortaya çıkan, çıktıktan sonra da hem süreci belirleyen hem de süreç tarafından belirlenen bir şeydir. Felsefenin diğer düşünce tarzlarından farkı burada ortaya çıkar; önsel düşünme araçlarının kendileri de düşünme sürecine eşlik eder, yani bir şeyi, o şeyi nasıl düşündüğümüzle birlikte düşündüğümüzde yöntemli düşünmüş oluruz. Benim yöntemsel düşünmeden anladığım kabaca budur. Sistem düşüncesi çağdaş felsefede terk edilmiş görünse de, hiçbir sistemin nihai ve mutlak olmadığını, dolayısıyla bir sistemin gerektiğinde tereddüt etmeden yıkılabileceğini, ama bir ideal olarak ondan vazgeçemeyeceğimizi söyleyebilirim. Felsefe de diğer deneyim formları gibi çelişkiden pay alır, dogmatik ve şüpheci yönlerinden ayrılamaz. Sistem felsefenin dogmatik yönüdür ve bilince dinginlik verir, fakat şüpheci yönü olmasaydı bu dinginlik mantarlaşmayı beraberinde getirirdi. Şüpheci yönü ise ilerleyici yönüdür, ancak şüphe mutlak bir biçimde sürdürüldüğünde ilerleme bilincin parçalanmasına yol açar, dolayısıyla bir gerilemeye sebep olur.

  1. Simge ve Anlam İlişkisi Üzerine (Sanat ve Dinde Hermeneutik)

Gadamer’in kavrayış biçimine göre, dil, varlıkları dile getiren bir alan olduğu için, dilin kendisi ele geçirilemez, tüketilemez, ötesine geçilemez bir noktadır. Söz gelimi şiir, bu bağlamda, kavranabilir olanının metaforik ifadesi değil, bizatihi varlığın kendini açımlama tarzıdır. Yani şiir, kendisi aracılığıyla örtük olarak ifade edilen düşünce değil, bizzat kendi başına bir düşüncedir. Eğer dilin aşkınlığından hareket eden bu bakış açısını idealizme dönüş olarak görüyorsak şöyle bir devam yolu tartışılabilir: Düşüncenin ancak bir dil içerisinde ortaya çıktığı, hatta dil olmaksızın düşünmenin mümkün olamayacağı kabul edilebilir, fakat düşünme kendi yasalarıyla dili yeniden düzenleyebilir. Düşünce dili aşamaz, ancak kendisi geliştikçe bağlı olduğu dili de değiştirir. Burada dil, düşünceyi taşıyan bir niteliğe sahiptir, fakat kavram düzeyinde, dilin simgelediği düşünme özerkliğini korur.

Dil bütünüyle simgeseldir.[39] Bir kısaltım olarak simge de, daima bir şeyin simgesidir ve tanımı gereği hiçbir zaman kendisini göstermez, daima simgesi olduğu şeyi gösterir. Anlamsız bir sözcük, hiçbir şeyi simgelemeyen sözcüktür, dolayısıyla sözcük değildir. Örneğin, Cemal Süreyya’nın üvercinka’sı anlamsızdır ve bir sözcük değildir; en fazla, güvercin ve kanat sözcüklerini çağrıştıracak şekilde bazı harflerin toplamından ibarettir. Sözcük veya simge ile anlam arasındaki ayrım, yani denilen ile denilmek istenen arasındaki mesafe yorumun temelidir. Denilmek istenen her zaman metni üreten bilincin demek istediği olmak zorunda değildir ki metin demek istemediğini demiş olabilir. Ortaçağ boyunca, alegorik yorum, denilmek isteneni yazarın niyetine bağlamıştır. Yazarın demek istediği şeyin çoğu kez dediği şeyden farklı olduğu, yorumlamanın amacının da denilenden hareketle bu denilmek istenene, yani yazarın niyetine ulaşmak olduğu düşünülmüştür. Yazarın demek istemediğini demiş olabileceği, aslında yazarın da bilinç koşulları kadar bilinç dışı koşullar altında bulunduğu düşünülmemiştir. Yukarıda değindiğim farklı pozisyonların uzantısı olarak simge ve anlam ayrımının ötesinde, simge ile alegori arasında da bir ayrım yapılabilir. Söz gelimi Henry Corbin bu ayrımı şu şekilde ifade eder:

“Alegori mantıksal bir işlemdir, yeni bir varlık düzlemine veya bilinç seviyesine geçiş içermez; başka bir şekilde de bilinebilecek olanın aynı bilinç seviyesinde betimlenmesidir. Simge ise mantıksal kanıttan apayrı bir bilinç düzeyine işaret eder; bir gizemin ‘şifresidir’, başka bir şekilde anlaşılamayacak olanı söylemenin tek yoludur. Simge hiçbir zaman tümüyle ‘açıklanamaz’; müzikte bir partisyon nasıl hiçbir zaman tamamen çözülemez ve sürekli yeniden icrayı gerektirirse, simge de aynı şekilde tekrar tekrar çözülmek zorundadır.”[40]

Mistifikasyondan kaçınmak adına, farklı varlık düzeylerini, bilincin ilerleyişi bağlamında, farklı bilinç düzeyleriyle özdeşleştirirsek simge ile alegori arasında bir mertebe farkı olduğunu söyleyebiliriz. En dışsal olandan içe doğru bilincin deviniminde her uğrak bir varlık düzeyi olarak düşünülebilir.

Dini bir metnin yahut bir sanat eserinin biçimi veya göstergeleri, daima bir içeriğe işaret eder. Eğer anlamayı psikolojik anlamda bir duygudaşlık ile sonuçlandırmayı daraltma olarak görüyorsak yorumun konusu olan şeyin içeriğine doğru bir kazıyı göze almalıyız. En dışsal olandan başlayan bu kazı, başta eseri üreten bilincin etken ve edilgen koşulları olmak üzere içsel ve dışsal unsurların dolayımından geçerek bir “öz” bulmayı hedefler. Sanatın ve dinin ortak özelliği, özün veya anlamın taşıyıcısı simgelerin öz veya anlamla kaynaşmış bir birlik içerisinde sunulmasındadır. Bu noktada yorumlama edimi, dini metindeki ya da sanat eserindeki simgelerin çözümlenmesini ifade eder. Sanat ile din arasındaki en temel fark ise şöyle gösterilebilir: Simge ile anlamın kaynaşmış birliği, sanatta homojen bir birlik iken dinde heterojendir. Sanattaki ayrım, sanatçının edilgenliğinin baskınlığı nedeniyle gerçek bir ayrım değildir. O yüzden sanatta yorum tüketilemez. Dinde ise, toplumsal bir amaç söz konusu olduğundan gerçek, ama metaforik oluşundan dolayı örtük bir ayrım vardır. Teolojinin ortaya çıkışı işte bu gerçek ama örtük ayrıma dayanır.

Dinsel bilinç düşünmeyi sürdürdüğünde, simge ile düşünce arasındaki ayrımı keşfetmeye başlar. Bu keşfin en önemli sonucu, simgenin değiştirilebilir, yani yerine bir yenisini ikame edilebilir olduğunun farkındalığıdır. Teolog, ayrımın bu farkındalığına sahip biri olarak şöyle bir açmaz içerisinde bulur kendini: Ya özün, onu simgeleyenden bağımsız değil ama özerk konumunu -çünkü düşünce dili aşamaz, aştığında yeni formuna uygun bir dil de geliştirmek durumundadır- takdir ederek ileriye adım atar ya da simgeyi başka bir simgeyle değiştirerek geriye döner. Bu nedenle, bir dini ifadeyi ya da bir ibadeti yorumlamak, eş değişle, ondaki örtük ayrımı dışarı çıkarmak, denilmek isteneni anlamak, ancak simgesele bağlı dinsel bilinci yitirmek uğruna yapılabilecek bir çabayla mümkün olur. Yorumun konusu olan kutsal metin yorumlanmaya başlandığında metnin kutsal vasfı ortadan kalkar, çünkü kutsal olan dini bilincin nesnesidir. Yorumlamada dini bilinç yok olduğundan, (diyalektik açınımın sonucu olarak) nesnesi kutsal olan dini bilinç yerini nesnesi tümel olan bilimsel veya felsefi bilince bırakır.

Sanatsal ve dinsel bilincin temeli olan doğal bilinç için, simge, anlamın bir temsili ya da ifadesi değildir, bilakis ortada böyle bir ayrım bile yoktur. Doğal bilinç nazarında simge ile anlamın ayırdına varılmadığından simgenin hakikatin ya da anlamın kendisi gibi anlaşılması kaçınılmazdır. Teoloğun simgeyi değiştirmekle geri adım atmış olmasının sebebi de budur.  Doğal bilinç, en dışsal, en dolaysız olanla temas kurabilir. Örneğin ta’dil-i erkana riayet ederek namaz kılmak yerine, salah sözcüğünün anlamı doğrultusunda, şekilcilikten uzaklaşarak, bir dindarın Allah’a yakınlaşması veya dua etmesi dindar bilincin dindarlıktan uzaklaştığını gösterir. Yine Kur’an’daki Hz. Yusuf’u tarihin belli bir döneminde ve belli bir coğrafyasında aramak bir dindar için beyhude bir çabadır, gerçekten tarihte o dönemde öyle bir kişi olsa dahi. Kıssaların amacı hissedir, yani pratiktir. Tarihsel gerçekliğin bir önemi yoktur, zira neyin tarih neyin metafor olduğu seçik değildir, zaten kutsal metinlerin bir anlatı olarak gücünü aldıkları yer de burasıdır. Dinin amacı, bir bilimsel tartışmaya hizmet edecek şekilde sav ortaya atmak değil, yapmaya veya kaçınmaya dönük ahlaki eylemdir.

Günümüzde, İslam’ın modern yorumları içerisinde, geçmiş birikimi es geçerek bugün ile ayet ve hadisler arasında doğrudan irtibat kurmak gibi naif bir eğilim söz konusudur. Yorumsama açısından, ilk önce, bir ayetin, ne anlama geldiğinden önce nasıl ve niçin o anlama geldiğinin hesabı verilmeden ilmi ciddiyeti haiz bir sonuca varılamayacağı söylenebilir. Mealler vasıtasıyla Kur’an’la kurulan ilişkideki bu kaba tutumun tarihsel kökeni, sanırım, Luther ve Protestanlığın da öncesine kadar gider. Bu noktada, metni yine kendisiyle (sadece Kur’an, sola scriptura) açıklamayı denemenin yol açtığı bir dizi probleme işaret etmem gerekiyor. Bir ayete verilen anlama dair o anlama nasıl ve niçin ulaşıldığı yollu yöntemsel sorunun ötesinde, ayetin o anlama gelmesinin anlamı üzerine de bir soruşturma yürütmek gerekir ki toplumsallığı ve tarihselliği paranteze alarak ve olandan olması gerekene atlanarak anlamın anlamına, yani kavrama ulaşmak mümkün olmaz. Elbette her metnin anlaşılması sürecindeki bazı kapalı noktalar yine metnin kendisi tarafından açık kılınmış olabilir, lakin hiçbir metin kendisinden ibaret olmadığı gibi “kendinde metin” yahut “orada ve açıkta duran anlam” sayıltısında da izahı güç çelişkiler vardır. Metni kendi kendisiyle, söz gelimi ayeti ayetle tefsir etmek durumunda yorumcuya bir iş düşmemektedir. Bu durumda, en iyi yorumcu yorumlamayan yorumcu olur. Metin hakkında susmaktan başka bir seçenek kalmaz. Dolayısıyla metni metinle yorumlayan bakış açısı kendi meşruiyet zeminini ortadan kaldırmış olur. Bu sorun, yorumsamanın özüne dair bir soruna, anlamın (idelerin) neredeliği sorununa dönüştürülmelidir, yine de tarihsellik, toplumsallık ve dilsellik dolayımını hesaba katmaksızın bir yorum ediminden söz etmeyi olanaklı göremiyorum. İster varlığın kendini açığa çıkarma tarzı olarak alımlansın isterse de bir bilinç ürünü olarak görülsün, kutsal metinler de dahil olmak üzere yorumun konusu olan hiçbir metin boşlukta, tarihsel, toplumsal ve dilsel kayıtlardan uzak, steril bir yerde durmaz. Böyle bir yer yoktur. Yorumun konusu olan her bilinç ürünü şey yahut her türlü varoluş tarzı, tarihte belli bir dönemde, toplumda ve dilde ortaya çıkar ve karşılıklılık içerisinde anlaşılır. Bu yüzden, bugünden on beş asırlık salto mortale sıçrama yapmak suretiyle tarihsel yükten kurtulmak ve Kur’an’ın, orada duran anlamına ulaşmak olanaklı değildir. Her şeyden önce, Kur’an sözlü bir metindir, muhataplarınca işitilerek ve bizzat peygamberin pratiğine tanıklık edilerek anlaşılmıştır, o nedenle anlama sürecinin ilk katmanında hitabın muhatapla buluştuğu ortam bulunur. Buna usul-ü tefsir literatüründe esbab-ı nüzul denmiştir. Toplumsal bağlam ve dil bir bakıma anlama sürecinin maddi ve bilimsel zeminidir, bu zemin ıskalanırsa, anlamın ve yorumun herhangi bir nesnelliği kalmaz. Tarihsellik ise ilk anlamın tarihte nasıl değiştiğini (genişlediğini veya daraldığını) hesaba katmayı gerektirir. Bu olmazsa da her yorumcu kendi kişisel dinini temsil etmiş olur, dolayısıyla hiçbir dini temsil etmez; teolog için bindiği dalı kesmeksizin yorum yapma olanağı yoktur.

Teologların tefsirleri, metindeki örtük ayrımı açığa çıkarmaya matuf gerçek bir yorumlama etkinliği olarak görülemez. Tersine teolojide, zamanla eskiyen simgeler, yerlerine yenilerini ikame etmek suretiyle güncellenirler ki, simgelerin duyguları etkileyiciliği devam etsin. Özünde politik bir çaba olan bu girişim teolojik tefsiri bilimsel olmayan, sahte bir yorumlama sürecine iter. Yorum, belli bir mesafeden bakmayı, yani dışına çıkma ve karşına almayı gerektirir; dışına çıkıp nesnesine dönmeyen yahut dışına hiç çıkmayan yorum yapma olanağı da bulamaz. Teolog bunu yaptığında, yani metne yönelip ondaki anlamı açığa çıkardığında artık teolog olmaz, bir bilim insanı veya filozof olur. Fakat teolog simgeyi gerçekmiş gibi sunduğunda, söz gelimi Adem ve Havva’yı tarihsel gerçeklik olarak ilk insanlar şeklinde ileri sürdüğünde, iki hatayı birden yapmış olur: İlkin, dini bir hata yapmış olur; sadece o simge ile var olabilecek anlamı yok eder, böylece denilmek isteneni denilene indirgemiş olur. İkincisi, bilimsel bir hata yapmış olur, gerçeklikle bir alakası olmayan simgesel ifadeyi gerçekmiş gibi ileri sürerek gerçeği ortadan kaldırır; halbuki bilim zaten onu bilimsel olarak öne sürmüştür. Bilimin de dinin de alanına tecavüz eden teolog bu şekilde bilimi de dini de memnun edemez. Simge ile anlamı ayırmak, teolojinin üstlendiği bir ilerlemedir, ancak simgeden kurtulamadığı için ilerlemesini sürdüremez.

Dindar bilincin bir regresyon olan teoloji aracılığıyla simgeleri gerçekmiş gibi ileri sürmesi nasıl çift yönlü bir hata ise, dinsel düşünceden ayrılışında hiçbir radikal boyutu olmayan, dinsel düşüncenin paradokslarından kaçınamayan, bir negatif dinsellik olarak eninde sonunda agresyon olmaktan öteye geçemeyecek olan ateizmin veya onun popüler ve uyduruk bir türevi olarak deizmin, gerçek olarak ileri sürülen simgeleri eleştirerek zafer kazandığını zannetmesi de iki yönlü hata içerir: (Okuyucu burada ateizmin modern dönemde ortaya çıkan bir tavır olduğu, dolayısıyla Ortaçağ’ı açıklarken kullanılamayacağı yollu bir itirazda bulunabilir. Ateizmin modern dönemin ürünü olduğu, hatta onu 19. yüzyıldan önceye götürmenin zor olduğu bir yere kadar doğrudur. Ancak ateizmin burada bir örnek olarak ele alındığı, aslında onun özünde bir heretiklik yattığı, heretikliğin de teolojinin içerisinde tarihte her daim bulunduğu şeklinde bir yanıt, sanırım, itirazın dayanağını ortadan kaldıracaktır.) Simge, gerçek olarak ileri sürülse dahi gerçek değil, simgedir. Simge hep bir şeyi temsil ettiği için, sahici bir soruşturmanın, simgenin kendisine değil de temsil ettiği örtük hakikate yönelmesi gerekirdi. Bu açık bir bilimsel hatadır; simgeyi, yani deney ve gözlem konusu olmayan şeyi bilimsel eleştirinin alanına sokmaktır, bir anlamda eleştirilemez olanı eleştirmektir. Aynı şekilde açık bir dini hatadır; simgenin gerçek olmadığını savunarak simgeyi yıkar, böylece temsil ettiği hakikat de yıkılır. Zaten, görevi simgelerin yeniden üretilmesi ihtiyacını karşılamak olan teoloji yıkılan simgelerin yerine yenilerini koyduğu için dinsel düşünce bu türden dışarıdan itirazlara karşı bağışıktır. Pozitif teoloji de negatif teoloji de dinsel düşüncenin içerisindedir. Ancak dinsel bilinç, kendi iç diyalektiği gereği, dinin sınırlarını aşıp bilimin sınırlarına girebilir. O nedenle Ortaçağ boyunca felsefenin büyük ölçüde teolojik bir niteliğe sahip olması rastlantısal değildir. Kendini dini savunmaya adayan kelam, iç yapısı doğrultusunda, bir kelamcının asla bilinçli olarak istemeyeceği bir sonuca ulaşır. Söz gelimi Gazzali de Augustinus da heretiktir; her ne kadar kendilerinden sonraki düşünce dünyasını dogmatikleştirecek şekilde etkilemişlerse de, verili olan dogmaları aynen almamışlardır. Dindar insan sorgulayan insandır ancak sorgulayan kişi dindarlığını yitirir. “Πιστεύω Κύριε, βοήθει μου τη απιστία!”

 

Kaynakça:

AQUINAS Thomas, Summa Theologiae, http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html, (09.11.2020).

ARİSTOTELES, “De Interpretatione”, The Complete Works of Aristotle Vol. 1, Çev. J. L. Ackrill, Princeton University Press, 1984.

ARİSTOTELES, Organon II (Önerme), Çev. Hamdi Ragıp Atademir, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1996.

AUGUSTINUS, De Civitate Dei, http://www.thelatinlibrary.com/august.html, (20.10.2010).

AUGUSTINUS, De Doctrina Christiana, http://www.augustinus.it/latino/dottrina_cristiana/index.htm, (03.10.2010).

ARSLAN Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi 5, 1. Baskı, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010.

BİLEN Osman, Çağdaş Yorumbilim Kuramları, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2016.

COLLINGWOOD Robin George, Speculum Mentis or The Map of Knowledge, London: Oxford University Press, 1924.

COLLINGWOOD Robin George, The Idea of History, London: Oxford University Press, 1946.

CORBIN Henry, Bir’le Bir Olmak: İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Muhayyile, çev. Zeynep Oktay, 2. Basım, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2015.

DÜRÜŞKEN Çiğdem, ÇORAKLI Eyüp, “Antik Çağ’da Hermēneia”, Cogito, S. 89 (2017), s. 59-77.

DESCARTES René, Yöntem Üzerine Söylem, çev. Aziz Yardımlı, 4. Baskı, İstanbul: İdea Yayınevi, 2013.

DILTHEY Wilhelm, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem, İstanbul: Notos Kitap, 2017.

EBU ZEYD Nasr Hâmid, Sufi Hermenötik: İbn Arabi’nin Yorum Felsefesi, çev. Semih Ceyhan, İstanbul: Mana Yayınları, 2018.

EL-EŞ’ARİ, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn: İlk Dönem İslam Mezhepleri, çev. Ömer Aydın, Mehmet Dalkılıç, 1. Baskı, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019.

ER-RÂZÎ Fahreddin, Ana Meseleleriyle Kelâm ve Felsefe: El-Muhassal, çev. Eşref Altaş, 1. Basım, İstanbul: Klasik Yayınları, 2019.

FARABİ, “Risâle fî me’ânîl-akl”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, çev. Mahmut Kaya, 11. Basım, İstanbul: Klasik Yayınları, 2014.

GADAMER Hans-Georg, Hakikat ve Yöntem, C.1, çev. Hüsamettin Arslan, İsmail Yavuzcan, 1. Baskı, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2008.

GADAMER Hans-Georg, Hakikat ve Yöntem, C.2, çev. Hüsamettin Arslan, İsmail Yavuzcan, 1. Baskı, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2009.

GADAMER Hans- Georg, “Hermeneutik”, Çev. Doğan Özlem, Cogito, S. 89 (2017), s. 42-58.

GAZZÂLÎ, Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-Envâr, çev. Mahmut Kaya, 3. Baskı, İstanbul: Klasik Yayınları, 2018.

GAZZÂLÎ, “Kitâbü’l-Munkızü mine’d-dalâl ve’l-mufsihu bi’l-ahvâl”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, çev. Mahmut Kaya, 11. Basım, İstanbul: Klasik Yayınları, 2014.

GAZZÂLÎ, El-Mustasfâ: İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, 1. Cilt, çev. Yunus Apaydın, Kayseri: Rey Yayıncılık, 1994.

GRONDIN Jean, “Hermeneutik”, çev. Kaan H. Ökten, Cogito, S. 89 (2017), s.7-41.

HEIDEGGER Martin, Being and Time, çev. John Macquarrie, Edward Robinson, Oxford: Blackwell Publishers, 2001.

HEGEL G. W. Friedrich, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, 3. Basım, İstanbul: İdea Yayınevi, 1986.

HEGEL G. W. Friedrich, Felsefi Bilimler Ansiklopedisi 1: Mantık Bilimi, çev. Aziz Yardımlı, 3. Basım, İstanbul: İdea Yayınevi, 2004.

IMMANUEL Kant, “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi”, Tarih Felsefesi: Seçme Metinler, çev. Uluğ Nutku, 4. Baskı, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2017, s. 31-47.

İBN RÜŞD, Faslu’l-Makal: Felsefe ve Din Uyumu, çev. Mevlüt Uyanık-Aygün Akyol, 3. Baskı, Ankara: Elis Yayınları, 2019.

İBN RÜŞD, Felsefe-Din İlişkileri: Faslu’l-mâkal el-keşf an minhâci’l-edille, 4. Baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2012.

İBN RÜŞD, Felsefe, Din ve Tevil: Faslu’l-Makâl, çev. Mahmut Kaya, 2. Basım, İstanbul: Klasik Yayınları, 2020.

KAMESAR Adam, “The Logos Endiathetos and the Logos Prophorikos in Allegorical Interpretation: Philo and the D-Scholia to the Illiad”, Greek, Roman, and Byzantine Studies, S. 44, (2004) s.163-184.

LUTHER Martin, “Disputatio Lutheri Contra Scholasticam Theologiam (1517)”, Opera Latina Varii Argumenti Ad Reformationis Historiam Imprimis Pertinentia, Vol. 1, der. Henricus Schmidt, Frankfurt:1865, s. 313-321.

LUTHER Martin, Doksan Beş Tez, çev. Cengiz Çevik, 2. Basım, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2018.

ÖZCAN Zeki, Teolojik Hermenötik, 2. Basım, İstanbul: Alfa Yayınları, 2000.

ÖZLEM Doğan, Metinlerle Hermeneutik Dersleri 1, İstanbul: Notos Kitap, 2012.

ÖZLEM Doğan, Metinlerle Hermeneutik Dersleri 2, İstanbul: Notos Kitap, 2013.

PLATON, “Ion”, Diyaloglar, Çev. Tacettin Ünlü, 7. Basım, İstanbul: Remzi Kitabevi, 2010, s. 261-275.

PLATON, “Timaios”, Plato in Twelve Volumes (Vol. 9), çev. W.R.M. Lamb, London: Harvard University Press, 1925.

SCHLEIERMACHER Friedrich, Hermeneutics and Criticism, çev. Andrew Bowie, 1. Baskı, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

ŞEBUSTERİ M. Müctehid, Hermenötik, Kur’an ve Sünnet, İstanbul: Mana Yayınları, 2012.

ŞEHRİSTÂNÎ, El-Milel ve’n-Nihal: Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, çev. Mustafa Öz, 1. Baskı, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015.

TATAR Burhanettin, Din, İlim ve Sanatta Hermenötik, İstanbul: İSAM Yayınları, 2020.

TATAR Burhanettin, Felsefi Hermenötik ve Yazarın Niyeti, 2. Basım, İstanbul: Vadi Yayınları, 2016.

TATAR Burhanettin, Üç Derste Hermenötik, 2. Basım, İstanbul: Vadi Yayınları, 2018.

ZIMMERMANN Jens, Hermeneutik: Kısa Bir Giriş, çev. Mehmet Çetin, İstanbul: Say Yayınları, 2020.

[1] Hans- Georg Gadamer, “Hermeneutik”, Çev. Doğan Özlem, Cogito, S. 89 (2017), s. 54.

[2] Herakleitos, B93 Diels-Kranz. Çiğdem Dürüşken, Eyüp Çoraklı, “Antik Çağ’da Hermēneia”, Cogito, S. 89 (2017), s. 60 içinden.

[3] Zeki Özcan, Teolojik Hermeneutik, 2. Basım, İstanbul: Alfa Yayınları, 2000, s. 13.

[4]  bkz. Aristoteles, “De Interpretatione”, The Complete Works of Aristotle Vol. 1, Çev. J. L. Ackrill, Princeton University Press, 1984.; Aristoteles, Organon II (Önerme), Çev. Hamdi Ragıp Atademir, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1996.

[5] Platon, “Ion”, Diyaloglar, Çev. Tacettin Ünlü, 7. Basım, İstanbul: Remzi Kitabevi, 2010, 534 a-d.

[6] Platon, “Timaios”, Plato in Twelve Volumes (Vol. 9), çev. W.R.M. Lamb, London: Harvard University Press, 1925, 72-b.

[7] bkz. Adam Kamesar, “The Logos Endiathetos and the Logos Prophorikos in Allegorical Interpretation: Philo and the D-Scholia to the Illiad”, Greek, Roman, and Byzantine Studies, S. 44, (2004) s.163-184.

[8] Ahmet Aslan, İlk Çağ Felsefe Tarihi 5, 1. Baskı, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010, s. 307.

[9] GAZZÂLÎ, El-Mustasfâ: İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, 1. Cilt, çev. Yunus Apaydın, Kayseri: Rey Yayıncılık, 1994, s. 11.

[10] el-Hadid 57/3.

[11] Gazzâlî, “Kitâbü’l-Munkızü mine’d-dalâl ve’l-mufsihu bi’l-ahvâl”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, çev. Mahmut Kaya, 11. Basım, İstanbul: Klasik Yayınları, 2014, s. 346-47.

[12] Farabi, “Risâle fî me’ânîl-akl”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, çev. Mahmut Kaya, 11. Basım, İstanbul: Klasik Yayınları, 2014, s.128.

[13] İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, çev. Mahmut. Kaya, 2. Basım, İstanbul: Klasik Yayınları, 2020, s. 33.

[14] op.cit., s. 34.

[15] op.cit., s. 49-50.

[16] Porro si sapientia Deus est, (…) uerus philosophus est amator Dei.” (Augustinus, De civitate Dei, L. VIII-I.)

[17] Augustinus, De Doctrina Christiana, I, 1.

[18] op.cit., 1, 39-40.

[19] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I., Q. I, A. IX.

[20] op.cit., I. Q . I, A. X.

[21] D. Martini Lutheri, “Disputatio Lutheri Contra Scholasticam Theologiam”, 1517, Opera Latina Varii Argumenti Ad Reformationis Historiam Imprimis Pertinentia, Vol. 1, der. Henricus Schmidt, Frankfurt:1865, s. 318.

[22] Matta 4/17.

[23] R. G. Collingwood, The Idea of History, London: Oxford University Press, 1946, s. 93.

[24] Immanuel Kant, “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi”, Tarih Felsefesi: Seçme Metinler, çev. Uluğ Nutku, 4. Baskı, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2017, s. 36-37.

[25] Osman Bilen, Çağdaş Yorumbilim Kuramları, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2016, s.74.

[26] Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics and Criticism, çev. Andrew Bowie, 1. Baskı, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, s. 9-11.

[27] Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimlerine Giriş, çev. Doğan Özlem, 3. Basım, İstanbul: Notos Kitap, 2017, s. 14-15.

[28] Kartezyen felsefenin hem en güçlü hem de en sorunlu yanı, düşünen şey (res cogitans) ile uzanımsal şey (res extensa) ayrımında yatar. Bu dualite daha ilk başta Descartes tarafından aşılmaya çalışılmıştır. Descartes’ta Tanrı, ruh ile beden arasında bir tür orta terim işlevi görür ve Descartes beden ile ruhun birleştiği noktayı da epifiz bezinde bulur. Spinoza da aynı çabayı sürdürür; ruh ve bedeni tek töz olan Tanrı’nın iki sıfatı (attributum) olarak ortaya koyar. 20. yüzyılda dahi Descartesçı özne sorunu tartışılmaya devam etmiştir.

[29] Dilthey, op.cit., s. 19.

[30] op.cit., s. 15.

[31] op.cit., s. 16.

[32] op.cit., s. 85.

[33] Çağdaş hermeneutik içerisinde, eleştirel hermeneutik denilen Habermas’ın ve yapısalcılığa uzanan Paul Ricoeur’un yaklaşımlarının kritiğini başka bir fırsatta yapmak üzere erteliyorum. Okuyucunun bu denemede söz konusu edilen bütün değerlendirmelerin tamamlanmış değil de sürmekte olan bir araştırmanın yan-ürünleri olduğunu dikkate alması umulur.

[34] Bilen, op.cit., s.131.

[35] Burhanettin Tatar, Üç Derste Hermenötik, 2. Basım, İstanbul: Vadi Yayınları, 2018, s. 25.

[36] Hans-Georg Gadamer, Hakikat ve Yöntem (C.1), çev. Hüsamettin Arslan & İsmail Yavuzcan, 1. Baskı, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2008, s. XLII.

[37] H.-G. Gadamer: Gesammelte Werke, Cilt 2, 1 1 1: Jean Grondin, “Hermeneutik”, çev. Kaan H. Ökten, Cogito, S. 89 (2017), s.10 içinden.

[38] G. W. F. Hegel, Felsefi Bilimler Ansiklopedisi 1: Mantık Bilimi, çev. Aziz Yardımlı, 3. Basım, İstanbul: İdea Yayınevi, 2004, s. 51.

[39] Simge ile anlam ilişkisinin çözümlenmesinde, elbette gerektiğinde ayrılma seçeneğini saklı tutmak kaydıyla, Collingwood’un Speculum Mentis’teki uslamlamasından oldukça istifade ettiğimi söylemeliyim.

[40] Henry Corbin, Bir’le Bir Olmak: İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Muhayyile, çev. Zeynep Oktay, 2. Basım, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2015, s. 28.


Paylaş

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir