Tefsir-Tevil İkileminde Zihniyet Gerilimi Beyânî Epistemoloji Özelinde Kur’an Yorumunun Tarihsel Serüveni

Paylaş

İslam medeniyeti bir metin medeniyetidir. Düşünceden hukuka, sanattan edebiyata hayatın hemen her alanını genel hatlarıyla İslam’ın temel metinleri şekillendirmiştir. Müslümanlar karşılaştıkları yeni soru ve sorunları, temel metinleri yani Kur’an ve sünneti referans alarak çözme gayreti içinde olmuşlardır. Bu tutum, temel metinlerle aktüel düşünce ve günlük yaşam arasında sıkı bağların kurulmasını sağlamıştır. Hayatın farklı alanlarıyla temel metinler arasında kurulan irtibat, İslam tarihinin ilk dönemlerinden itibaren temel metinleri anlama gayretini motive etmiştir. Kelam ve fıkıh gibi İslam düşüncesinin ana hatlarını oluşturan ilimlerin ise temel metinlerle irtibatı izaha mahal bırakmayacak bedahettedir.

Kur’an’la hayat arasındaki ilişkinin somut tezahürünü Sıffin Savaşı’nda mızrakların ucuna takılan sahifelerde görmek mümkündür. Kur’an’ı mızrakların ucuna takan akıl, onun otoritesini kendi lehine kullanmayı istemiş ve bu eylemiyle amacına ulaşmıştır. Nitekim bu tutum tarih boyunca devam etmiş ve İslam dünyasında ortaya çıkmış her düşünce, ister Müslüman çoğunluk tarafından heretik bulunsun isterse kabul görsün, Kur’an nezdinde meşruiyet arayışı içinde olmuştur.

Kur’an’ı anlama ve yorumlama faaliyeti söz konusu olduğunda, daha ilk adımda iki temel kavramla karşı karşıya geliriz: Tefsir ve te’vil. Kuşkusuz bu kavramların tanımlanması Kur’an’ı anlama ve yorumlama faaliyetinin mahiyetini ve sınırlarını tayin edici bir role sahiptir. Fakat normatif karakteri baskın olacağı için bu iki kavramın etimolojilerinden yola çıkarak yapılacak bir tanımlama, Kur’an yorumu ekseninde tarih boyunca yaşanan gerilimleri arka plana itecektir.  Bu sebeple etimolojik bir tanımlamadan ziyade tefsir-te’vil merkezinde yaşanan gerilimleri ve bu gerilimleri hazırlayan tarihsel süreçleri takip ederek meseleyi anlama çabası içinde olacağız.

Bilindiği gibi, Hz. Ömer (r.a.) döneminde Müslümanlar Irak, Suriye ve Mısır gibi köklü kültür ve medeniyetlerin yaşadığı coğrafyaları fethetmişti. Fetihler neticesinde oldukça kozmopolit bir toplum ortaya çıktı. Nüfusun yarıdan fazlası farklı kültür ve medeniyet bagajına sahip mevalilerden oluşmaktaydı. İster Müslüman olsun isterse olmasın farklı kültür ortamlarında yetişmiş, farklı zihniyet ve dünya görüşlerine sahip kişiler, mensup oldukları kültür ve medeniyetten devraldıkları birçok soru ve sorunu Müslümanların gündemine taşıdı.[1] Diğer yandan farklı din mensupları, Müslümanlarla karşılaşmalarında fikri bir mücadeleye girerek kendi dinlerini savunmak ve zihinlerde şüphe uyandırmak maksadıyla İslam inancını farklı cihetlerden sorgulama yoluna gittiler.[2]

Basra ve Kûfe gibi nüfus ihtilâtının yoğun olarak yaşandığı şehirlerde mukim Müslüman mütefekkir ve fakîhler, gerek sosyal gerekse bireysel planda ortaya çıkan soru ve sorunlara çözüm üretmek, fikri planda farklı inançlarla hesaplaşmak ve İslam’a yönelen saldırılara gerekli cevabı vermek için aklı aktif olarak kullanmışlardır.[3] Akılcı karakteriyle tanınan Muʻtezile çevreleri Âl-i İmrân Sûresi 7’nci “ayete dayanarak, müteşâibih’in (kapalı), muhkem'in (açık) otoritesine kıyasla anlaşılması esasına dayalı bir te'vil teorisi geliştirdi.”[4] Mezkûr ayetin veya Kur’an’daki başka herhangi bir ayetin, hangi ayetlerin muhkem hangi ayetlerin müteşâbih olduğuna dair bir açıklamada bulunmaması Muʻtezile’nin, akli bilgiyi esas alarak lafzi anlamı akli kavramlarla örtüşen ayetleri muhkem, çelişik görünen ayetleri ise lafzi anlamları kabul edilmesi mümkün olmayan müteşâibih ayetler olarak sınıflandırmasını kolaylaştırmıştır. Muʻtezile, ayetlerdeki kapalılığı ve muhkem-müteşâbih çelişkisi vehmini gidermek üzere mecaza başvurmuş ve akli bilgiye muvafık görmediği ayetleri muhkem kabul ettiği ayetler doğrultusunda te’vil etmiştir.[5]

Farklı kültür ortamlarında yetişen bireylerin ürettiği çözümlere, doğal olarak sahip oldukları kültürel bilinç ve zihniyet şekil vermiştir.[6] Özellikle kelâmî problemlere ilişkin birçok meselede Kur’an dışı öncüllerden yola çıkılarak üretilen çözümler için, Kur’an’a başvurularak dayanak aranmıştır. Farklı zihin ve kültür kodları ışığında üretilen çözümleri desteklemek için ayetleri kullanmak, sözü sevk ediliş mana ve maksadından uzaklaştırmıştır. Bu yaklaşım neticesinde birçok ayete, kelimelerin sözlük anlamları esas alınarak, söylemeyi murat etmediği manalar söyletilmiş, ilk muhatapların hiç gündemine gelmemiş konular ayetler çerçevesinde tartışılmıştır. Nitekim Basra kadısı Ubeydullah İbn el-Hasen’in “Kur’an’da ihtilafa delalet vardır. Kaderi reddedenler doğru söylemişlerdir. Bu görüş için Kur’an’da bir mesnet vardır. Cebriyye’nin de dediği doğrudur, onların görüşleri için de Kur’an’da bir asıl vardır. Kim kaderi reddederse doğrudur, kim Cebr görüşünü kabul ederse o da doğrudur. Çünkü bazen bir ayet, iki muhtelif manaya delalet eder ve birbirine zıt iki manaya çekilebilir. Her kim, ‘Zina eden mü’mindir.’ derse isabet etmiştir, her kim ‘Kafirdir.’ derse o da isabet etmiştir. Bir başkası, ‘Zina eden ne mü’mindir ne de kafir, fakat fasıktır.’ derse o da isabet etmiştir. ‘O ne mü’mindir, ne fasık; o münafıktır.’ diyen de doğrudur. Bir başkası, ‘O kafirdir, müşrik değildir.’ derse o da isabet etmiştir. ‘Kafir ve müşriktir.’ diyen de isabet etmiştir. Çünkü Kur’an bütün bu manalara delalet etmektedir.”[7] dediği rivayet edilmiştir. Bu ifadelerin, Kur’an hakkında bir yargı bildirdiği değil de vakıayı tasvir ettiği kabul edilirse, yapılan tasvirin büyük ölçüde hakikati yansıttığı söylenebilir.

Şüphesiz, Ubeydullah İbn el-Hasen’in Kur’an yorumuna ilişkin tasviri yaşadığı dönemle sınırlı kalmamıştır. Yaşadığımız çağda onun tasvir ettiği duruma hemen her gün şahit oluyoruz. Örneğin, evrimin yaşandığını iddia eden de düşüncesini ayetlerle delillendirme çabası gösteriyor, evrimin aslı astarı olmadığını düşünen de. Demokrasinin faziletlerini sayıp döken de ayetlerin bu yönetim şeklini işaret ettiğini öne sürüyor, demokrasiye karşı çıkan da fikirlerini ayetlere dayandırıyor. Seçim dönemlerinde oy vermeyi tasvip eden de düşüncesini ayetlerle meşrulaştırmaya çalışıyor, oy vermeyi şirk ve küfür olarak gören de. Cihad etmeyi/savaşmayı teşvik eden de söyleminde ayetlere yer veriyor, terör olarak niteleyen de. Hatta Müslümanlar birbirleriyle savaşırken, birbirlerini öldürürken ayetlerle motive oluyorlar.

Muhalif kesimlerce ayetlerin mütenakız fikirleri savunmak için kullanıldığına, özellikle Allah’ın isim ve sıfatlarına ilişkin ayetlerin, Arap kültür ikliminde şekillenmiş zihinlerin yabancısı olduğu bir Allah tasavvurunu tevlit edecek şekilde ve lafzi manalarından uzaklaşılarak yorumlanmasına şahit olan Ashâbü’l-hadis çevreleri, ayetlerin anlaşılması noktasında tarihsel ve kültürel bağlamı öne sürmüştür.[8] Onlara göre tefsir, nüzule yakından şahit olan ilk muhatapların hakkıyla bileceği bir iştir. Nitekim İbn Sîrîn (ö. 110/729) Kur’an hakkında bir soru yönelttiği Ubeyde es-Selmânî’nin “Allah’tan kork ve doğru ol. Kur’an’ın hangi sebep üzerine indiğini bilenler vefat etti.” dediğini nakletmektedir. Onlara göre tefsir, Allah’tan rivayette bulunmaktır[9] ve sebeple ancak rivayet yoluyla bilinebilir. Nitekim Hz. Peygamber Kur’an’ı re’yiyle tefsir eden kişinin, ileri sürdüğü görüşte isabet etse bile yöntemsel bir hata yaptığını söylemiş ve tefsir hususunda re’ye başvurmaktan sakındırmıştır.[10]

“Sünnet, Kur’an üzerinde kâdîdir; Kur’an, sünnet üzerinde değil”[11] diyen Yahyâ b. Ebî Kesîr’in (ö. 129/747) sünnete Kur’an’ın makamı üzerinde bir makam tayin etmeyi amaçlamadığı, aksine sünnetin Kur’an’ın mana ve maksadını ortaya çıkarmadaki vazgeçilmez konumuna dikkat çekmek istediği söylenebilir.  Hakikaten Kur’an, nüzul döneminde metinsel bağlamı netleşmiş, başı-sonu belli, anlamak ve yorumlamak için üzerinde çalışılan bir metin değildi. İlk muhataplar Kur’an’la, hayatın kritik anlarına müdahale eden, yol gösteren, teşvik ve teselli eden ilahi bir hitap olarak karşılaştı. Onların vahiyle ilişkisi karşılıklı ve aktif bir ilişkiydi. Sordukları sorulara vahiy cevap veriyor, kritik kararlar almaları gerektiğinde veya çıkmaza girdiklerinde yol gösteriyordu. Onlar, olaylar silsilesi içinde nazil olan ayetlerdeki gizli ya da açık ima ve işaretleri anlamak için fazladan bir bilgiye gereksinim duymuyorlardı. Mübelliğin ilahi hitaba eşlik eden ses tonu, jest ve mimiklerinin yanı sıra canlı örnekliği vahyi günlük yaşama taşıyor ve yanlış anlamaların önüne geçiyordu.

Hz. Peygamberin vefatıyla aktif iletişim yani vahiy sona ermiştir. Kur’an’ın bir kitap haline getirilmesiyle vahyin “Rasulullah’ın ağzından çıktığı sırada, yaşanan olayın bütün veçheleriyle kendisi değil sadece onun ağzından çıkan sözün alfabetik ses kodları, kelime ve cümleleri yazıya geçirilmiş olmaktadır. Söz konusu hitap olayını hazırlayan olaylar dizisi, hitap sırasında öznenin kullandığı mimik, jest ve ses tonlaması unsurları ve bunların muhataplarda meydana getirdiği doğrudan ve dolaylı, zihinsel ve duygusal etkiler vb., kayıt sırasında yazıya geçirilmeden kalmaktadır.”[12] Dolayısıyla orijinal anlamın oluşmasında katkısı bulunan birçok faktör tarihsel bağlamında kalmış, bir metin haline gelen Kur’an zaman, mekân, özne ve muhatap gibi unsurlardan bağımsızlaşmıştır.[13] İşte tefsirin maksadı, ayetleri tarihsel, kültürel, sosyal ve siyasi bütün yönleriyle nazil oldukları ortamla buluşturmak ve içine indikleri ortamda ifade ettikleri orijinal ve belirli anlamları bulmaktır.[14]

Tefsirin maksadı bu olunca kaynağı da doğal olarak nüzul dönemini sonraki nesillere taşıyan rivayetler olmaktadır.[15] Ancak tefsirin temel kaynağı olan rivayetler Ashâbü’l-hadîs nezdinde orijinal anlamı taşıyan bir kaynak olmaktan çıkmış ideolojik bir aygıta dönüşmüştür. Örneğin Berbehârî’ye  (ö. 329/940-41) göre din selefi taklitten ibarettir. Taklit kişiyi kafa karışıklığından kurtarır ve rahat etmesini sağlar. Bu sebeple rivayetleri bir kenara bırakıp Kur’an ve hadiste yer alan müteşâbih lafızları tefsir etmeye çalışmamak gerekir. İnsanların sapmalarının temel sebebi, rivayetleri terk edip Allah hakkında düşünmeleri, ‘Niçin?’ ve ‘Nasıl?’ sorularını sormalarıdır.[16] Eğer insanlar yeni bir olayla karşılaştıklarında rivayete sarılıp rivayetlerde bulunmayan bir görüş üretmezlerse bidatler de ortaya çıkmaz.[17] Ashabu’l-Hadis, dini konuların hiçbirini istihsâna, kıyasa, akli muhakemeye, felsefe kitaplarına ve kelamcılara havale etmemeyi tercih etmiştir.[18]

Karşılaştıkları fikri baskılara (Ashabü’l-hadîs nezdinde bu baskılar itikadî olarak nitelendirilmektedir) direnen ve yaşanan süreçten Muʻtezile’yi sorumlu tutan Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ve çevresi Halife Me’mun’un (ö. 218/833) başlattığı Mihne sürecinden muzaffer olarak çıkmış ve bu süreç Ashâbü’l-hadîs zihniyetinin hakimiyetiyle sonuçlanmıştır. Aklı esas alan birçok ekol tamamıyla etkinliğini yitirmese bile sistemlerini, rivayetleri öne alacak şekilde revize etmek zorunda kalmıştır.

Ashâbü’l-hadîs zihniyeti hayatı, hadise ve selef olarak nitelendirdiği ilk üç neslin uygulamalarına sığdırmaya zorlasa da gelen her yeni gün yeni problemleri de beraberinde getirmiş ve yaşamın ürettiği kelâmî ve fıkhî problemlere yeni cevaplar üretme ameliyesi kaçınılmaz bir hal almıştır. Bu amaçla ilk defa İmam Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) tefsir ve te’vil arasında bir ayrıma giderek akli faaliyete alan açmayı arzuladığı söylenebilir. Ona göre tefsir, Kur’an’ın nüzulüne şahit olan ve bu şehadet sebebiyle Kur’an’ın mana ve maksadını bilen sahâbilerin yaptığı açıklamalardır. Bu bakımdan tefsir birden çok mana ihtimaline kapalıdır. Te’vil ise ayetin muhtemel manalarından birini tercih etmektir. Te’vilde muradı ilahiyi kesin bir şekilde tespit etme iddiası yoktur.[19] Tevil ayetin farklı manalara yönelik ihtimaller taşıdığını ifade etmektir ki bu da güncel problemleri ayetlerin yol göstericiliğinde çözme imkânı sağlar.

İmam Mâtürîdî ashâbü’l-hadîs’in “Tefsir Allah’tan rivayet etmektir.” şeklindeki tanımını benimsemiş görünmektedir. Dolayısıyla tefsiri rivayete hasretmiştir. Bununla birlikte te’vili tefsirden ayırarak bireyin yaşadığı zaman ve zeminle Kur’an arasında bağ kurmak için bir yol açmıştır. Fakat te’vilin içerdiği subjektivite, bilginin kaynağını sezgiye, ilahi keşf ve ilhama yahut da Şia’daki gibi masum imama dayandıran zihniyet tarafından daha ileri boyutlara taşınmış, nasların lafzi delaletleri önemsizleştirilmiştir.[20] Şia’ya mensup bazı fırkaların ve bazı mutasavvıfların Kur’an lafızlarının lafzi delaletlerine oldukça uzak yorumları te’vil olarak nitelemesi, çoğunluk ulemanın te’vile olumsuz bir anlam yüklemesine ve te’vil yerine tefsir ismini tercih etmelerine sebep olmuştur.[21]

Muʻtezile bir tarafa, çoğu zaman Eş’arî çevrelerin eklektik ve orta yolcu kelâmî yorumlarına bile tahammül gösteremeyen Hanbelîler’in önde gelen ismi İbn Teymiyye (ö. 728/1328) özellikle gayba ait ayetlerin mecaza hamledilerek lafzi manalarına mugayir bir şekilde yorumlanmasının önüne geçmeyi istemiş, bu maksatla müteahhirînin te’vili, “bir delil sebebiyle lafzın râcih (belirgin) anlamını bırakarak mercûh anlamına hamledilmesi” şeklindeki tanımına karşı çıkmıştır.[22] Ona göre müteahhirînin te’vili aslında Kur’an’ı tahrif etmektir. Oysa Kur’an’da ve selefin dilinde te’vil, tefsir yani açıklama/beyan ve gaybi varlıklarla gaybi olayların varoluş keyfiyeti anlamında kullanılmıştır. Bu tanıma göre Âl-i İmrân Sûresi 7’nci ayeti öne sürerek Kur’an’da manası bilinemeyen, ilk muhataplar tarafından anlaşılmayan ayetler olduğunu düşünmek doğru değildir. Çünkü selef, anlamını bilmediğini öne sürerek ayetleri açıklamaktan kaçınmamış, aksine Kur’an hakkında sorulan hemen her soruya cevap vermiştir. Bununla birlikte selef ilahi sıfatlara ilişkin ayetleri lafızları üzere anlamış, keyfiyet tasvirinde bulunarak bu ayetleri yorumlama yoluna gitmemiştir. Dolayısıyla ilahi sıfatların manaları bilinse de keyfiyetleri bilinemez. İşte bilinemeyen te’vil ilahi sıfatların keyfiyetleridir. Bu doğrultuda Cehmiyye’nin ilahi sıfatlara ilişkin merdûd te’viline karşılık Ahmed b. Hanbel’in ayetlerin sahih te’villerini ortaya koyduğunu ileri süren İbn Teymiyye, mutlak anlamda te’vile değil, mensubu olduğu ekolün te’viline muhalif olan ötekinin teviline karşıdır.[23]

Sonuç olarak tefsir-te’vil arası asıl gerilimin beyânî bilgi sistemi ile irfânî bilgi sistemi arasında yaşandığını akılda tutmakla birlikte,[24] bugünden geriye doğru bakıldığında, benzer bir gerilimin beyâni bilgi sistemi içinde de yaşandığını gözlemliyoruz. Beyânî bilgi sistemi içinde yaşanan bu gerilim, Kur’an’ın orijinal manasını tespit etmede doğru bir yöntem önermekle birlikte, yapılacak yorumlarla kültürün Arabî karakterini kaybedeceği endişesini derinden yaşayan ve bu sebeple yorumu sürekli lafzi manaya hapsetmeye çalışan Ashâbü’l-hadîs çevreleriyle, soru ve sorunlara aklı merkeze alarak ve farklı kültür çevrelerinin birikimlerinden faydalanarak çözüm üretmeye çalışan diğerleri arasında yaşanmıştır. Zihniyet mirasçıları olan sonraki nesiller de lafız-mana/maksat uçları arasında gerilimi sürdürmüştür.

Osmanlı Devleti’nin hakimiyeti döneminde ise Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ve vahdet-i vücûd karakterli irfânî bilgi sistemi ile Zemahşerî (ö. 538/1144) ve Râzî (ö. 606/1210) karakterli beyânî bilgi sistemi uzlaştırılarak aradaki gerilim uzun yıllar bastırılmıştır.[25] Osmanlı döneminde lafzî manayı esas alan Ehl-i hadîs ve Hanbeli çevrelerin düşünceleri zaman zaman gündeme gelse de ciddi anlamda rağbet görmemiştir.

Müslümanların modern dönemde, sanayileşmiş seküler Batı medeniyeti karşısında birçok alanda yenildiğine şahit olan bazı alimler, yaşanan yenilgilerin Kur’an ve sünnetten uzaklaşmanın bir sonucu olduğunu düşündüler. Bu teşhisin gereği olarak geleneği bir tarafa bırakmayı, doğrudan Kur’an ve sünnete dönmeyi; önlerine çıkan bütün soruların cevabını, karşılaştıkları bütün problemlerin çözümlerini orada aramayı önerdiler. Bu söylem, mihne devrinden sonra yaygınlık kazanan Kur’an tasavvuruyla birleşince tefsirde oldukça ilginç örnekler ortaya çıktı.

Bilindiği gibi mihne hadisesinin merkezinde halku’l-Kur’an tartışmaları yer almaktadır. Bu dönemde Kur’an, Allah-insan arası bir iletişim olarak değil ontolojik bir varlık olarak tartışılmıştır. Muʻtezile’ye mensup alimler kelâmî kabullerine uygun olarak Kur’an’ın yaratılmış olduğunu öne sürmüştür. Buna karşın Ahmed b. Hanbel’in içinde yer aldığı Ehl-i hadîs çevreleri lafzı ve manasıyla Kur’an’ın Allah’tan olduğunu öne sürerek onun yaratılmadığını savunmuştur. Mihne sürecinden Ahmed b. Hanbel’in muzaffer bir şekilde çıkması İslam dünyasında onun düşüncesinin/inancının hâkim olmasını sağladı. Kur’an’ın yaratılmış olduğunu savunmak bir tarafa, harfler ve seslerden müteşekkil lafzın yaratılmış olduğunu öne sürmek bile ciddi mahalle baskılarına yol açıyordu. Nitekim kârînin dilinden dökülen ses ve harflerin yaratılmış olduğu fikrini savunan Buhârî’nin başına gelenler herkesçe malumdur.

Yaratılmamış Kur’an inancı, Allah’ın ilmiyle Kur’an’ın özdeşleştirilmesine sebep oldu. Bu tasavvur modern dönemdeki Kur’an’a dönüş söylemiyle buluşunca, Allah’ın şanına ve yüceliğine layık olarak Kur’an metnin, yorumcunun aklına doğan her manayı muhtevi, sınırsız manaları bulunan mucizevi bir metin olduğu zannı yaygınlık kazandı. Bu anlayış neticesinde, Türkiye özelinde söyleyecek olursak, Kur’an tefsirine kalkışan birçok ferdin yeni anlamlar icat etme peşine düştüğü, yeni anlamlar icat edenlerin de başkalarının aklına gelmeyen bir manayı bulmuş olmanın, başkalarının aklına gelmeyen bir bulmacayı kurgulayıp çözmüş olmanın gururunu yaşadığı tespitini yapabiliriz.

İkilemden Kurtulmak

Bugün önümüzde bir metin vasfıyla duran Kur’an, sözlü bir iletişimin kayda geçirilmiş halidir. Bu iletişimin bir tarafında alemlerin rabbi, müteâl olan Allah diğer tarafında zaman ve mekâna mahkûm, mensubu olduğu dilin ve kültürün şekillendirdiği insan vardır. İnsana hitap edebilmenin bir gereği olarak ilâhi kelâm, belli bir zaman ve mekânda belli olaylar dizisi içinde meydana gelmiştir. İlâhî hitap ancak bu boyutlar içinde gerçekleştiğinde beşer için anlaşılabilir olacaktır. Diğer yandan Kur'ân’ın Arapça  nâzil olması, öncelikle onun belli bir beşer diliyle indirildiğini, ikinci olarak da mesajını aktarmak için VII. yüzyıl Hicaz Arap kültürünün dil geleneğini, onun kelime ve kavramlarını ve diğer kültürel ürünlerini bir malzeme olarak kullandığını göstermektedir.[26] İşte tefsirin amacı, etimolojik anlamına da uygun olarak, Kur’an’ı indiği ortamla buluşturarak ilk muhatapların zihninde tebellür eden orijinal manayı keşfetmektir. Bu bakımdan tefsir, yorumcunun kişisel kanaatlerinden azade, rivayetin sahihliği oranında objektif bir faaliyettir. Orijinal anlamı keşfetmek için Kur’an, sünnet/hadis kaynakları, tarihi kaynaklar ve dil araştırmaları eş zamanlı olarak işe koşulmalıdır.

Tefsir faaliyeti aracılığıyla orijinal mana tespit edildikten sonra Kur’an’ın evrensel ve tarih üstü mesajı, asli ilke ve amaçları kültürel ve tarihi öğelerden arındırılmalı, mesajın evrensel ilkeleri tespit edilmeli ve bu evrensel ilkelerle yorumcunun içinde bulunduğu sosyo-kültürel ve siyasi ortamın bağı kurulmalıdır. Çağın ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde evrensel ilkeler yeniden kurgulanmalıdır. Mâtürîdî’nin te’vil olarak nitelendirdiği bu aşamada yorumcunun sübjektif değerlendirmeleri devreye girmektedir. Haddi zatında bu aşamada, mesajın evrensel ilkelerini kendi tarihselliğine güncelleyen yorumcunun öznel değerlendirmelerinden kurtulmasını beklemek gerçekçi olmadığı gibi doğru da değildir. Çünkü manayı keşfeden (tefsir eden) ve keşfettiği manadan süzdüğü evrensel ilkeleri kendi günceline taşıyan özneler oldukça farklı zaman ve mekanlarda bulunmaktadır. Diğer yandan, Kur’an’ın asli ilke ve amaçlarını kendi şartlarına güncelleyen yorumcunun sübjektif değerlendirmelerinin yol açacağı fikri ve pratik ayrılık, lafzi manayı ön plana çıkaran Selefilik gibi akımların içine düştüğü ayrılıktan fazla olmayacaktır.

Netice itibariyle Kur’an yorumunda tefsir-te’vil, lafız-mana/maksat ekseninde zihniyetler arasında yaşanan gerilimden kurtularak lafız-mana/maksat arasında bir denge oluşturmanın ve Kur’an’ın evrensel mesajını diğer çağlara taşımanın formülünü gelenekte bulmak mümkündür. Ancak bu imkân sürekli geriye bakarak, bugünü düne taşıyarak yakalanamaz. Dünü/geleneği hiçe sayıp sadece bugüne odaklanarak da yakalanamaz. Yapılacak en doğru şey dünün birikiminden faydalanarak bugüne ve yarına bakmak; Kur’an’ı, bugünü ve yarını mamur edecek şekilde yorumlamaktır.

Kaynakça:

[1]     Ahmed Emin, Fecru’l-İslam (Kâhire: Müessesetü’l-hindavî, 2012), 103-105.

[2]     Ahmed b. Hanbel, er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye fîmâ şekev fîhi min müteşâbihi’l-Kurʾân ve teʾevvelûhü ʿalâ gayri teʾvîlih, thk. Sabrî b. Selâme Şâhîn (Riyad: Dâru’s-sübât, 1424/2003), 93-95.

[3]     Sönmez Kutlu, Selefiliğin Fikrî Arkaplanı: İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler (Ankara: Otto, 2016), 45-46; Ferhat Koca, İslam Hukuk Tarihinde Selefî Söylem Hanbelî Mezhebi (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2011), 44; Mehmet Evkuran, Sünnî Paradigmayı Anlamak Bir Ekolün Politik ve Teolojik Yapılanması (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2016), 204.

[4]     Nasr Hâmid Ebû Zeyd, “Tarihte ve Günümüzde ‘Kur’an Te’vîli’ Sorunsalı”, çev. Ömer Özsoy, İslâmi Araştırmalar Dergisi 9/1-2-3-4 (1996), 29.

[5]     Ebû Zeyd, “‘Kur’an Te’vîli’ Sorunsalı”, 29.

[6]     Sönmez Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, ed. Necdet Subaşı vd. (İstanbul: DEM, Değerler Eğitimi Merkezi, 2013), 50-52.

[7]     Ebû Muhammed Abdullâh b. Müslim ed-Dîneverî İbn Kuteybe, Hadis Müdafaası, çev. M. Hayri Kırbaşoğlu (Ankara: Otto, 2017), 63-64.

[8]     Ebü’l-Hüseyn Muhammed b. Muhammed b. el-Hüseyn İbn Ebî Yaʻlâ, Tabakâtü’l-Hanâbile, thk. Abdurrahman b. Süleyman el-ʻUseymîn (Riyad: el-Emânetü’l-ʻÂmme li’l-İhtifâl, 1419), 3/53-54.

[9]     Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm, Fezâʾilü’l-Kurʾân, thk. Mervân el-ʻAtıyye vd. (Beyrut: Dâru İbn Kesîr, ts.), 377.

[10]    Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed b. Halef Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-ʿUdde fî usûli’l-fıkh, thk. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî (Riyad, 1414/1993), 3/710-713; Ebü’l-Vefâ Alî b. Akīl b. Muhammed İbn Akîl, el-Vâzıh fî usûli’l-fıkh, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî (Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1420), 4/62.

[11]    Ebû Muhammed Abdullâh b. Abdirrahmân b. el-Fazl Behrâm ed-Dârimî, Sünenü’d-Dârimî, thk. Hüseyin Selîm Esed ed-Dârânî (Riyad: Dâru’l-mugnî, 1421/2000), “Mukaddime”, 49 (607).

[12]    Mehmet Paçacı, Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu? (İstanbul: Klasik, 2013), 120.

[13]    Paçacı, Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?, 162.

[14]    Paçacı, Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?, 124, 145.

[15]    İbn Akîl, Vâzıh, 4/61; Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı: Selef/Kelâm/Tasavvuf/Felsefe (İstanbul: Dergâh Yayınları), 32-33, 45.

[16]    İbn Ebî Yaʻlâ, Tabakât, 3/55-56, 70.

[17]    İbn Ebî Yaʻlâ, Tabakât, 3/60.

[18]    İbn Kuteybe, Hadis Müdafaası, 100.

[19]    Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, thk. Ahmet Vanlıoğlu - Bekir Topaloğlu (İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005), 1/3-4.

[20]    Mustafa Öztürk, “Tefsir-Te’vil Karşıtlığının Tarihsel ve Eğistemolojik Kökeni”, İslâmi Araştırmalar Dergisi 14/1 (2001), 80-84.

[21]    Öztürk, “Tefsir-Te’vil Karşıtlığı”, 86-87.

[22]    Takıyyüddin İbn Teymiyye, Der’ü teʻâruzi’l-akl ve’n-nakl, thk. Muhmammed Reşâd Sâlim (Riyad: Câmiʻatü’l-İmâm Muhammed b. Suʻûd el-İslamî, 1411), 1/14; a.mlf. Mecmûʻu fetâvâ, nşr. Abdurrahmân b. Muhammed b. Kâsım (Medîne: Vezâratü’ş-Şuûni’l-İslâmiyye ve’l-Evkâf ve’d-Daʻve ve’l-İrşâd, 1425), 13/287, 296.

[23]    İbn Teymiyye, Mecmûʻu fetâvâ, 13/285-305; Mustafa Öztürk, “Selefilik ve Te’vil Üzerine”, Marife 9/3 (2009), 94-99.

[24]    bk. Öztürk, “Tefsir-Te’vil Karşıtlığı”, 77-89 Güvenilir bilginin kaynağı olarak aklı, nakli ve duyuları kabul eden bilgi sistemi beyânî; güvenilir bilginin kaynağını keşf ve ilham olarak gören bilgi sistemi ise irfânî bilgi sistemi olarak adlandırılmaktadır.

[25]    Mustafa Öztürk, “Osmanlı Tefsir Kültürüne Panaromik Bir Bakış”, Osmanlı Toplumunda Kur’an Kültürü ve Tefsir Çalışmaları 1, ed. Bilal Gökkır vd. (Ankara: İlim  Yayma Vakfı Kur’an ve Tefsir Akademisi, 2011), 112-117.

[26]    Mehmet Paçacı, “Kur’an (VII. Açıklanması ve Yorumlanması)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26/398.

 

Kadir ESER kaleme aldı.


Paylaş

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir