Prof.Dr. Burhanettin TATAR ile Hermeneutik Üzerine Söyleşi

Paylaş

  1. Antik Yunan’da hermeneutik ne anlama geliyordu? Hermes ile ilişkilendirilen hermeneutik sözcüğünün mitoloji ile bağlantısı nedir? Platon ve Aristoteles felsefelerinde hermeneutiğin yeri neydi?

Öncelikle sorularınızı genel okuru dikkate alarak cevaplamaya çalışacağımı belirtmeliyim. Ancak konuların karmaşıklığı veya soyutluğu nedeniyle yer yer teknik kavramlar kullanmak durumunda kalabilirim. Bu nedenle okurlardan sabırlı olmalarını dilemem gerekecek.

Antik Yunan’da hermenötik, mitolojik figür olan Hermes ile irtibatlandırılmıştır. Hermes tanrılar ve insanlar arasında bir tür eşik veya köprü görevi üstlenen bir figürdür. Buna göre o iki farklı dünyanın bir tür arabulucuğunu yapmakta; yani birbirine yabancı (öteki) olarak kalan iki farklı alan arasında bir aşinalık ilişkisinin kurulmasına ön ayak olmaktadır. Bu yüzden Hermes, çeviri yaparak yabancı dünyalar arasında bir üçüncü dili üretmektedir. Yani tanrılar dünyası ile insanların dünyasını bir şekilde kendisinde buluşturan bir ara dil inşa etmektedir. Bu şekilde, her iki dünyanın kendine özgülüğüne halel getirmeden ikisini buluşturma görevini üstlenmektedir. Kısacası o bir dili, diğer dile tahakküm eden bir üst (otorite, asimile edici) alana taşımak yerine, söylenmek isteneni, diğer dil içinde anlaşılır hale getirmektedir.

Bu açıdan bakıldığında Sokrat’ın diyaloglarında her konuşmacı kendi perspektif veya düşünce dünyasını dillendirmeye çalışsa da, Sokrat zaman zaman konuşmacıların cümlelerinin anlamında gizli kalan boyutları açığa çıkarma görevini üstlenmektedir. Yani o söylenmek istenen ama cümlede henüz dile gelememiş olanı –uygun bir dil bulmaya çalışarak—açığa çıkarmak istemektedir. Bu bakımdan Sokratik diyaloglar kendi ilerleyiş süreci içinde hermenötik bir karakter taşırlar. Daha sonra Gadamer, Hakikat ve Yöntem adlı kitabında “soru-cevap mantığı” başlığı altında bu tür diyaloglar içinde soruların gerçek anlamda hermenötik bir boyut inşa ettiğini söyleyecektir. Yani söylenmek istenen şey, basitçe yazarın düşündüğü veya dile getirmeye çabaladığı bir şey değildir. Aksine hakkında konuşulan konu daha açık bir şekilde dile gelmek için bizi kendisine uygun bir dil arayışı içine sokmaktadır.

Platon ve Aristo’nun hermenötik düşünce ile ilgisi konusunda Gadamer’in ufuk açıcı yaklaşımlarına dikkat çekmek isterim. Zira Gadamer ömrü boyunca kendisini bu iki filozofun öğrencisi olarak kabul etmiştir ve bu iki düşünürün hermenötik ile bağlantısını açığa çıkarma görevini kendisine vermiştir. Bu noktada Gadamer, Platon’un “ideler kuramını” geleneksel yorumlama alanının dışına çıkararak onu sosyal alanda insanlar arasında iletişim yani karşılıklı konuşma ve anla(ş)manın imkânı olarak değerlendirmiştir. Bu yorumu Gadamer Platon’un yaşlılık diyalogları denen diyaloglara referansla yapmaktadır. Yani bilinç nihai “bir”e ulaşamaz. O daima “iki” (dyad) de durmak zorundadır ve asla “iki”yi aşamaz. Daha açıkçası insan kendi başına nihai anlama ulaşamaz. İnsan daima bir başkası ile konuşarak anlam alanında kalabilir. Buna göre ideler teorisi farklı kavramlar ve kelimeler arasındaki iletişim mekânını ve o mekânda dilin anlam üretme yeteneğini ifşa eder. İdeler teorisinin oldukça soyut ve zihinsel görünmesi, Gadamer’in yorumu açısından bakıldığında bizi kuşatan dilin aşkın (transcendental) karakteri ile ilgili görünmektedir.

Gadamer’in yine Hakikat ve Yöntem’de “Aristo’nun hermenötik İlgisi” başlıklı yazısı Aristo hakkında çalışan uzmanların oldukça ilgisini çekmiştir. Zira orada Gadamer, Aristo’nun ahlakî kuralların daha ziyade zihnî imajlar yani bizi bir noktaya yönlendiren imgeler olduğuna dair görüşlerini teori-pratik diyalektiği bağlamında ele almaktadır. Buna göre ahlakî kurallar, ahlakî eylemleri kontrol eden bir zaman dışı kurallar değildir. Aksine bu kurallar anlamlarını ahlakî eylemlerin bir tür karakter ve çabalama formunda açığa çıkmasıyla kazanmaktadır. Daha açık ifadesiyle, ahlaki kurallar, asla bizim kendi zaman ve mekân sınırlarımızı aşarak, yani tecrübeye ihtiyaç duyurmayacak şekilde kendi kesinliklerine erişemezler. Aksine kurallar, anlamlarını tatbikat yani bizim içinde bulunduğumuz zaman ve mekân içinde deneme-yanılma tecrübelerimizle dönüşerek kazanırlar. Bu yüzden Gadamer’e göre Aristo’nun ahlak tasavvuru, pratiği bütünüyle teorinin kontrolüne bırakmadığı için hermenötik bir karakter arz eder. Dolayısıyla kurallar daima yenilenen ve zaman-mekâna göre dönüşebilen yorumlara muhtaçtırlar. Yoruma muhtaç olmak, zaten hermenötiğin varoluş nedenidir.

  1. Hermeneutik açısından, Ortaçağ’da, kutsal metinlerin (özellikle İncil ve Kuran’ın) yorumlarının temel karakteristiği neydi? Teorik bir düşünme tarzı olarak hermeneutiğin Ortaçağ’daki Kur’an ve İncil yorumlama deneyimlerinde bir karşılığı söz konusu mudur? Hermeneutiğin teoloji ile ilişkisine dair neler söyleyebilirsiniz? Ortaçağ’a hakim olan anlama-yorumlama edimleri her zaman teolojik miydi?

Bir önceki soruda yer yer değindiğim üzere, dile gelmek yani söylenmek istenen şeyi, uygun kelimeler bularak açığa çıkarmak hermenötiğin temel amacıdır. Bu bağlamda kutsal metinler, ilk ortaya çıktıkları dönemde kolayca anlaşılmış görünebilirler. Ancak zaman içinde dilsel ve tarihsel dönüşümler kutsal metinler ile yaşayan insanlar arasında bir yabancılaştırıcı mesafenin açılmasına yol açarlar. Ortaçağ’da Hıristiyan dünyada kilise veya papalık, İslam dünyasında ise müfessirler, kelamcılar ve fıkıhçılar bu yabancılaştırıcı mesafenin aşılması yani kutsal metinlerin şimdi-burada yaşanan zaman ve mekânda dile gelebilmesi için teknik boyutları da olan anlama yöntemleri geliştirmeye çalıştılar. Her iki dünyada da yorumlamanın teolojik bir karakterde olduğunu söyleyebiliriz. Bu bağlamda Hıristiyan dünyasında genel hermenötik değil, daha ziyade kutsal metinlerin hermenötiği şeklinde adlandırılabilecek bir yapı söz konusudur. Yani hermenötik tarihi açısından o dönemde hermenötik düşünce henüz teorik (felsefî) değildir. Ancak hermenötik salt teoloji de değildir o dönemde. Yani bir kelam dili içinde sınırlanmamaktadır. Zira ortaçağda esas olan Tanrı’nın kelamını entelektüel olsun ya da olmasın ona kulak veren herkese ulaştırmaktır. Ortaçağ düşüncesinin genel olarak Tanrı-merkezli bir dünya görüşünü hem inşa eden hem de onun içinde duran bir sistematik yapı olduğunu göz önüne aldığımızda hermenötiğin teolojik karakterde olması zaten normal bir şeydir.

Ancak sorduğunuz sorular bana Ortaçağ’da hermenötiğin yeri hakkında biraz daha açıklama yapmaya davette bulunuyor. Şöyle ki, Ortaçağ kelam düşüncesinde (Hıristiyanlık ve İslam) mantık sayesinde “bir” e yani nihai anlama ulaşma fikri bir ideal teşkil etmiştir. Gerek teoloji gerek felsefe bu bağlamda Aristo mantığını kullanarak metafizikselleşmiş ve tabir caizse dilin kendi içinde belirsiz ve çoklu anlam üreten yapısını aşmak istemiştir. İbn Rüşd’ün burhanî, cedelî, hatabî ayrımına baktığınızda zaten bunu açıkça görürsünüz. Hakeza St Thomas Aquinas benzer şekilde ortada “bir” yani alternatifi olmayan tek doğru kalıncaya değin mantığı en üst düzeyde kullanma arzusundadır. Bu durum teoloji ve hermenötik arasında bir şekilde bir ayrımın ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Zira hermenötik dile dayalıdır ve dilin içinde açığa çıkmak isteyen konu (varlık) ya odaklıdır. Kuşkusuz mantık hermenötiğin ilgi alanının dışında kalmaz. Ancak ne olursa olsun mantık dilin içinde anlam kazanabilir. Bu bakımdan dil temelli yorum ile mantık temelli kesin yargı inşasına yönelik çabalar arasında bir ayrım söz konusudur Ortaçağ düşüncesinde. Hermenötik ilk alanda, teoloji ve felsefe (metafizik) ise ikinci alanda kendisini konumlanmıştır. Ama ne olursa olsun hala hermenötik teolojik karakterlidir-- Tanrı kelamının anlamını şimdi burada açığa çıkarmak istediği için.

  1. İslam Düşüncesi’ndeki yönelimlerin, söz gelimi filozofların, kelamcıların ve mutasavvıfların yorum ve anlama perspektiflerindeki temel farklılıklar nelerdir? Modern felsefi hermeneutik açısından bu perspektifler bugün için ne anlam ifade etmektedir? 

Heidegger’in “onto-theo-logi” şeklinde kavramsallaştırdığı yaklaşımı açısından bakıldığında İslam düşünce tarihinde filozof, kelamcı ve mutasavvıfların yaklaşımları en genel manada aynı amacı gözetir: Mutlak varlık olarak Allah’a yönelmek ve her şeyi Allah’tan hareketle izah etmek. Ancak aralarında kutsal metinlere yaklaşım açısından ciddi denebilecek farklar söz konusudur. Şöyle ki felsefi düşünce, “varlık olarak varlık” sorusundan hareket ettiği için bu soruya verdiği cevaptan hareketle kutsal metinlere yaklaşmaktadır. Buna göre varlığın özünü kavramsal düzeyde bilmek, aynı zamanda kutsal metinlerin gerçek anlamını bilmektir. Zira kutsal metinler, halk içindeki en sıradan insanın bile anlayacağı düzeyde dil kullanabilmektedir. Dolayısıyla gerçeği saf (kavramsal) düzeyde dile getirmek yerine, bu tür insanları gerçekliğin bilgisine hazırlamaya çalışmaktadır. Yani kutsal metinler dilsel yapısı açısından pedagojik ve “toplumu gerçekliğe yönlendirme” anlamında siyasî (performatif)dir. Kısacası kutsal metinler simgesel veya sembolik düzeyde bir dil kullanımına sahiptirler. Bu durum gerçekliğin kutsal metinlerde ancak dolaylı biçimde dile getirildiği anlamına gelmektedir. Buna göre felsefî düşünce metafiziği “doğrudanlık”, yorumu ise “dolaylılık” bağlamında ele almış görünmektedir. Daha açık ifadesiyle metafizik doğrudan “bir”i, yorum ise “iki” düzleminde “bir”e yönlendirmeyi hedeflemiş gösterilir. Filozofların amacı nihai hakikate (bir) ulaşmak olduğundan, çok anlamlılık (iki) yorumlanarak aşılması gereken bir problemi açığa çıkarır. Buna göre kutsal metinler “iki”, felsefî metinler ise “bir” üzerinde ele alınırlar.

Kelamcılar ise nazar yani aklî temaşa unsurunu merkeze alsalar da, kendilerini kutsal metinlerle meşrulaştırmak veya desteklemek ihtiyacını daha ağır olarak hissetmektedirler. Bu yüzden kelamî yaklaşımda “varlık olarak varlık” sorusu yerine, kutsal metinlerin ışığı altında varlıkların nasıl dile getirildiklerini rasyonel bir şekilde kavrama çabası hâkimdir. Daha açıkçası kelamî düşünce kutsal metinlerden hareketle kavramlar üretmeye çalışmaktadır. Mesela Kur’an’daki “esma”yı (Allah’ın isimlerini) sıfatlar şeklinde kavramsallaştırmaktadır. Felsefî düşünce mantığı merkeze alırken, kelamî düşünce, kutsal metinlerdeki dil bağlamında mantığı kullanmak durumunda kalmaktadır. Dolayısıyla kelamî düşünce için yorum, kutsal metinlerdeki “gibi” (metafor, mecaz) düzleminde yer alan kelimeleri rasyonel düzlemde kendi açıklığına (bir) ulaştırmaktır. Bu açıdan kelamî düşünce, felsefî yaklaşım gibi “bir”i amaçlamaktadır yorum açısından. Ancak filozoflara göre kelamî yorum tarzı hala siyasetin bir parçası yani toplumu doğruya yönlendirme aşamasının bir ileri safhasından ibarettir. Bu açıdan kelamî yorum tarzı “iki”nin ötesine gidecek mantık kullanımından yani kesinlik fikrinden uzaktır.

Mutasavvıflar ise en baştaki “onto-theo-logi” deki “logi” yani mantık ile sorunları olan bir yaklaşımı temsil ederler. Zira onlara göre Allah bizim mantık ve dilimiz içinde tecrübe edilecek bir varlık değildir. Dolayısıyla tasavvufî yorum, “logi”nin aşılması üzerine kurgulanmış bir dili üretmiştir. Diğer bir deyişle, felsefî ve kelamî yorumlar “iki”den “bir”e gitmeyi amaçlarken, mantıksal ve dilsel analizleri, çok anlamlılığı geride bırakmanın güvenilir yolu olarak görmüşlerdir. Mutasavvıflar ise “bir” idealinin “iki”nin aşılmasıyla değil, aksine “iki”nin içinde kalarak mümkün olduğunu kabul etmişlerdir. Bu yüzden tasavvufî dil “iki”nin yani çok anlamlılığın dilidir. Ancak burada onlar “iki” derken gündelik dil kullanımının kendi içindeki bulanıklığı ve örtüklüğü kastetmezler. Aksine “bir” e ulaşmanın topyekûn dili geride bırakmak anlamına geldiğini ileri sürmektedirler. Bu durumda az önce seslendirdiğimiz “ikinin içinde kalmak” ne anlama gelmektedir? Burada onlar mantıksal düzlemdeki “bir” ile bu meselenin anlaşılamayacağını kastetmektedirler. Çünkü hakikat, mantıksal bir sorun değildir. Aksine o tecrübî bir mesele olduğundan, tecrübenin çokluğu yani “iki” esas alınmaktadır. Ancak bu “iki” hala bir aşamanın ifadesidir. Çünkü burada hala insanın tecrübelerine referansla konuşulmaktadır. Oysa mutlak hakikati tecrübe etmek dilin ötesine gitmektir. Yani “iki” dediğimiz çok anlamlı dil, aslında kendisini hem inşa eden hem de yıkan bir boyuta erişir. Bu durum merdiven yardımıyla bir yüksekliğe tırmanıp merdivenin ötesine gitmeye benzemektedir. Merdiven, insanın erişebildiği yüksekliğe göre en sonunda işlevsiz ve anlamsız kalmaktadır. O daima geride kalması gerekendir.

Buna göre mutasavvıflar dilin geçici olarak iş gören ve sonra iş göremez hale gelen bir yapıda olduğunu ima ederek “iki” bağlamında yorumu ele almaktadırlar. Buna göre dilin topyekûn varlığı “gibi” yi üretmekten başka bir işe yaramaz. Bu durumda kelamcıların anladığı gibi mesele dilin kendi içindeki “gibi” alanından yine dilin içinde bu alanı aşan bir açıklığa (kavram, bir) gidiş meselesi değildir.

Bu durumda kabaca şunu söylemek mümkün görünmektedir: İslam düşünce tarihinde felsefî, kelamî ve tasavvufî düşünce, bugün anladığımız şekliyle hermenötik düşüncenin hep ilerisine gitmeyi bir ideal olarak kendi önlerine koymuşlardır. Ancak bu ideallerine rağmen bu düşünce akımlarının gerçekten bu ideallerine ulaşıp ulaşamadıkları bir sorudur (çünkü her biri ancak kendisinin bu ideale ulaştığını, diğerlerinin ise bir yanılgı içinde olabileceğini düşünüyor görünmektedirler. Her biri kendisini en üst ilim ya da marifet olarak tanımlamaktadır.)

Ancak günümüz hermenötiği açısından bakıldığında bu idealin aynı zamanda ciddi bir “beden” sorunu ürettiğini, “bir”i amaçlarken aynı zamanda bireyi kendi içinde yalıtık bir varlığa dönüştürdüğünü yani monolog dediğimiz kendi içinde kapalı bir yorum mekanizması haline gelebildiğini fark etmek gerekir. Bu durumu İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan, İbn Bacce’nin mütevahhidvahhid, Fuzuli’nin Mecnun tiplemelerinde görebilirsiniz. Dolayısıyla bu düşünce akımlarının insanlar arasında “yüzleşme”yi dolayısıyla beden-dünya ilişkisini bir tarafa koyarak ya salt akıl, ya salt metin ya da salt tecrübe ile bir tür solipsizme kapı araladıklarını görmek gerekmektedir. Bunun aynı zamanda topluma hesap vermek durumunda olmayan ama toplum üzerinde kendi meşruiyetini kendisinden alan bir tartışılmaz otorite fikrine kapı araladığını fark etmek durumundayız. Bu yorumlama biçimlerinin sonuçları, günümüzde teolojik ve siyasi bağlamlarda, tarikat ya da cemaat gibi oluşumlarda hala yansımaktadır. Zira bahsettiğiniz üç ana akımda asıl mesele “bir”e ulaşmak yani yorumu aşmaktır. Yorumun aşılması, aynı zamanda gerçekliği saf haliyle gören (üst) insan imgesini dolayısıyla sorgulanamaz otoriteyi beraberinde getirmektedir.

  1. Modern felsefi hermeneutik hangi hususiyetleri itibariyle klasik hermeneutikten ayrılmaktadır? Neden felsefidir? Modern dönemde Hermeneutik sui generis bir disiplin midir, bir yöntem midir, bir anlama sanatı mıdır? Yoksa başka bir şey midir?

Modern Felsefi hermenötiğin kurucusu olarak Schleiermacher gösterilir. Zira bu teolog, filolog ve filozof, hermenötiği beşeri ilimlerin genel yöntemi haline dönüştürmek istemiş ve bu anlamda kendi yorum mekanizma veya tekniklerini belirlemiştir. Dolayısı ile hermenötik evrensel bir boyut kazanmaya başlamıştır. Schleiermacher’da hermenötik filolojik ve tarihsel anlama yöntemlerinin bir tür dengede tutulma çabasıdır. Ancak daha sonra Dilthey tarihselciliği hermenötiğin temeli olarak kabul edip beşerî tarihin birbirinden bir şekilde ayrılan ya da farklılaşan “dünya” veya “yaşam dünyaları” ile oluştuğunu kabul etmiştir. Bu yüzden hermenötik aynı anda evrenselleşirken diğer taraftan tarihselleşmeye başlamıştır. Ancak sizin “felsefî” dediğiniz karakter de ilk kez Dilthey ile ciddi anlamda oluşmaya başlamıştır. Zira felsefî demek yorumcunun kendisi ile metin arasındaki dünya farklılıklarını fark etmesidir. Buna rağmen Dilthey, bir yandan da tabiat bilimlerindeki “açıklama” (explanation) karşısında hermenötiği “anlama” (understanding) alanı olarak ele almış yani Schleiermacher’in sosyal bilimlerin genel teorisi olarak hermenötik idealini sürdürmüştür.

Heidegger hermenötiği Dasein’ın içinde kendisini ve bulduğu dünyayı yorumlama eylemi olarak kabul edince, bu durum hermenötiği “bilim öncesi” bir statüye yerleştirmiştir. Buna göre insan doğumundan ölünceye değin gerçekliği daima yorumlayarak anlar/yaşar ve bu yorumlama eylemini kendi tarihselliği olarak kavrar. Dikkat edilirse Heidegger’de hermenötik felsefî değil, daha ziyade pratik karakterdedir ve ön-anlama dediğimiz anlama tarzının kavramsallaştırılması anlamına gelmektedir. Bu açıdan şimdi anladığımız şekliyle hermenötiği evrensel düzeyde felsefî karakterine büründüren Gadamer olmuştur. Burada felsefî kelimesi “etkileme ve etkilenme” kavramlarının bir ifadesi olarak ele alınmalıdır. Yani bizi etkileyen ve bizim tarafımızdan etkilenen varlıklarla olan ilişkimizin (kısacası “olan biten”in) kavramsal analizi “felsefî” kelimesiyle etiketlenmiştir. Buna göre Gadamer’de hermenötik, bir sosyal bilimlerin genel yöntemi ya da Heidegger’de gördüğümüz ön-anlama ile sınırlı bir tecrübe/bilinç meselesi değildir. Daha çok bizim hakikat ya da gerçeklikle olan ilişkimizin “etkileme ve etkilenme” bağlamında nasıl tarihsel olarak biçimlenegeldiğine dair çok geniş kapsamlı bir anlama/açıklama çabasıdır.

Bu bilgilerden sonra sizin sorunuza tekrar dönersek, hermenötik zaman zaman bir yöntem, bazen bir disiplin (sözgelimi, tıp hermenötiği gibi), bazen bir anlama sanatı olarak görülmüştür. Gadamer ile birlikte hermenötiğin metinleri anlarken kişinin kendisini anlaması ve bu ikisinin bir diğerinden tam olarak ayrıştırılamayacağı anlamında varoluşsal-tarihsel karakterde bir anlama sanatı haline geldiğini söyleyebiliriz.

  1. Metin nedir? Metnin anlamı nerededir? Sözcüklerde midir, cümlelerde midir, metnin bütününde midir, metnin ötesinde midir? 

Bu soruların cevapları, az önce kısaca değindiğimiz şekliyle, hermenötiğin bir yöntem, bir disiplin veya bir anlama sanatı olarak ele alınmasına bağlı olarak değişiklik göstermiştir. Mesela Schleiermacher ve Dilthey’da metin filolojik ve tarihsel karakterde bir anlam dünyasının söz ya da yazı sayesinde sabitlenme çabasıdır. Buna göre metin hem onu yazan kişinin bilinci hem de metnin yazıldığı ortam ile yorumcuyu buluşturan bir tür kesişme veya kavşak noktasıdır. Oysa Heidegger’de metin Varlığın dile gelme çabası yani bir aletheia (varlığın gizeminin açılma) ve lethia (varlığın gizlenme) mekanıdır. Gadamer’de ise farklı tarihsel ufukların veya anlam dünyalarının buluşma/ kaynaşma/ ayrışma mekanıdır. Bir başka ifadesiyle farklılıkların bir diyaloğudur.

Verilen bu cevaplara bakıldığında metnin anlamı nerededir? sorusunun farklı şekillerde ele alındığı anlaşılacaktır. Hermenötiği yöntem olarak kabul edenler açısından metnin anlamı yazarın niyeti, kastı ya da yönelimindedir. Amaç bu niyeti açığa çıkarmaktır. Kelimeler, cümleler ya da metnin bütünü ancak niyet açığa çıkarıldığında kendi içinde tutarlı bir boyut kazanacaktır. Heidegger’de ise metnin anlamı söyleme-dinleme etkinliğinde açığa çıkar. Yani varlığın bize konuşmasına kulak verme çabası dili “söyleyen/konuşan” bir hadiseye dönüştürür. Gadamer’de ise metnin anlamı metin ile yorumcunun karşılıklı soru-cevap ilişkisinde bir diyalog kurma eyleminde açığa çıkar.

Bu açılardan bakıldığında metnin anlamı, hermenötik gelenek içinde, metnin kendisi ile özdeşleştirilmemiştir. Yani yeni gerçekçilik, yapısalcılık veya formalizm de gördüğümüz şekliyle metin kendi içine kapalı bir sistem, yapı veya form olarak görülmemiştir. Aksine o bizi bir şekilde dünya ile irtibatlandıran ve dünyayı kavramamıza yol açan bir görüş alanı veya ufuk olarak kabul edilmiştir. Metin ile yorumcu arasındaki ilişkinin nasıl ele alınacağı sorusu karşısında cevaplar farklılaşmıştır az önce ifade ettiğimiz şekliyle. Hermenötiğe bir yöntem olarak baktığımızda metin ile yorumcu arasında kuralları önceden belirlenebilir bir alan veya mesafe tasarlanmış olur. Bu alanın inşası ve aşılması yani metnin anlaşılması yorumcuya –teknik kurallara riayet şartıyla—havale edilmiş olur.

  1. Metin metafiziği nedir? Okurun/yorumcunun konumu “orada duran” bir metni yorumlayan -nispeten- nötr bir konum mudur, yoksa okur/yorumcu metni inşa eden bir konumda mıdır? Metin-okur ilişkisinin temel dinamikleri nelerdir? Öznellik-nesnellik sorunu, gerçek bir sorun mudur, öyleyse nereden kaynaklanmaktadır, aşılması mümkün müdür? Metnin özdeşliği diye bir şeyden söz edebilir miyiz, edebilirsek bu -sabit- özdeşlik nerededir? Aksi durumda, yani sabit bir özdeşlik diye bir şey yoksa, yorumu keyfi kılmaktan alıkoyan bir zeminden söz edebilir miyiz?

Metin metafiziği tabiri, Derrida’nın “Metin dışı yoktur” anlamına gelen cümlesini Foucault’nun  “metnin dışında hiçbir şey yoktur” şeklinde ele alarak Derrida’ya metni mutlaklaştırdığı iddiasıyla bir suçlama yöneltmesini dile getirir. Bu suçlamaya göre metin daima içinde durmak zorunda kaldığımız en genel bir çerçevenin adı haline gelmektedir. Dolayısıyla metin, bir tarihsel tecrübe olmaktan çıkarak salt zihinde tasarladığımız bir muhayyel “bütün”e atıf yapmaktadır.  Derrida’nın kendi cümlesiyle neyi anlamamız gerektiği bir tartışma konusudur. Ancak sorunuzun devamına bakıldığında yorumcunun metin karşısında nötr bir konumda bulunup bulunmadığı problemi hermenötik tarihi içinde farklı şekillerde anlaşılagelmiştir.

Mesela hermenötiği bir yöntem olarak kabul edenler yorumcunun nötr konumda kalmasını amaçlamışlardır.  Bu yaklaşım, tabiat bilimlerinde araştırmacının araştırdığı nesne ya da olgu karşısında nötr bir durumda kaldığı varsayımının hermenötik söylemlere yansımasından ibarettir. Schleiermacher ve Dilthey bu nötr durumu sağlamayı amaçlamaktaydı—her ne kadar onlar tarihsel anlamanın aynı zamanda yorumcuyu kapsadığını düşünseler de.   Ancak Heidegger ve Gadamer’de ontolojik hermenötik yani yorumcunun kendi varoluş tarzıyla birlikte metinlerle karşılaştığının ileri sürülmesi bu nötr durumun tek kelimeyle imkânsız olduğunun kabulü anlamına gelmektedir. Zira ontolojik yani varoluşu da içeren anlama, metin karşısında nötr kalmayı değil, aksine okurun kendisini metin karşısında risk altına sokması anlamına gelmektedir. Yöntemi merkeze alırken kaygı, metni riske atmamaktır. Varoluşu merkeze alan yorumlama kuramında ise amaç yorumcuyu riske atmaktır. Aksi halde yorumcu kendi yalıtık öznelliği içinde sıkışıp kalacak yani gerçeklikten kopuk bir tür şizofrene dönüşebilecektir. Bu anlamda yorumcunun nötr kalması sorunu çözmemekte, aksine modern öznelciliği yani insan bilincini merkeze alan yaklaşımın iktidarını pekiştirmektedir.

Bu yüzden özellikle Gadamer soru-cevap diyalektiği veya diyalogu ile metin karşısında kişinin kendi öznelliğinin çemberinin dışına çıkma imkânını fark etmesini istemiştir. Yani az önce sorduğunuz sorular içindeki öznellik-nesnellik sorunu, Gadamer’e göre, yöntem kavramını merkeze alan yaklaşım tarzlarının bir icadıdır. Çünkü yöntem fikri, inanç, gelenek, kanaat gibi unsurlardan ayrışmış şekliyle bir nesne ya da olgunun olduğu şekliyle görülmesini amaçlarken, diğer taraftan insan bilincini varlık karşısında emniyetli bir alanda durabilen yani bir şekilde mutlaklaşan, tarihsizleşen, geleneğin etkisinden arınan bir süper özne ya da bir tür tanrısal konuma yükseltmiştir.  Bu bakımdan felsefî hermenötiğin amacı insan bilincine “etkileyen ve etkilenen” bir hadise mekanında  var olduğunu hatırlatmaktır. Buna göre nesnelcilik, gizli öznelciliktir yani süper özne tasarımının kılık değiştirmesidir.

Felsefî hermenötiğin bu yaklaşımı metni, okurun keyfî yorumlarından kurtaracak tek imkânı bertaraf etmekle eleştirilmiştir. Okur-merkezli yorum teorilerinin bilahare ortaya çıkması ve etkili olması –ki postmodern yaklaşım bu etkinin yaygınlaşmasında ciddi rol oynamıştır.—bu keyfi yorum sorununu dallandırıp budaklandırmıştır. Okur-merkezli yorum teorilerinde vurgulanan asıl nokta, metinlerin kendi içlerinde daima boşluklar barındırdığıdır. Her metin zorunlu olarak boşluklara sahiptir ve yorumcu bu boşlukları okuma ve anlama esnasında şu veya bu şekilde doldurur. Yani okurun katkısından bağımsız bir metnin anlamı yoktur.

Felsefî hermenötiğin okur-merkezli yorum teorilerinden farklılığı keyfî yorum sorununu daha iyi anlamamıza yol açabilir. Keyfî yorum, metne kulak vermeksizin metni yorumcunun kendi düşüncesinin bir replikasına dönüştürmektir. Dolayısıyla metin, yorumcunun düşüncesini seslendiren bir araç haline getirilmiş demektir. Bu ise ben ve o, ben ve öteki şeklinde dile getirilen farklılığın yok edilmesi yani yorumcu ve metin arasındaki farklı ses veya dünyaların okur lehinde ortadan kaldırılmasıdır. Dolayısıyla keyfî yorum, okurun metin üzerinde iktidar kurması ve despotik bir rejimi metne dayatmasıdır.

Gerek Heidegger gerek Gadamer, söyleşi, diyalog, kulak verme, soru-cevap diyalektiği gibi kavramlarla metin ve okur arasındaki ilişkiyi biri diğerine hükmeden ve iktidar kuran bir yapıya dönüşmekten alıkoymayı amaçlamaktadırlar. Zira hermenötik tarihinde özellikle teolojik hermenötik metnin okur üzerindeki iktidarını sağlamlaştırma amacındadır. Daha sonra sekülerleşmenin yerleşik hal almaya başlamasıyla bu sefer tam tersi okur ya da öznenin metin (isterseniz bunu tabiat veya kutsal metin olarak ele alabilirsiniz) üzerinde bir iktidar kurma çabası açığa çıkmıştır. Bu yüzden felsefî hermenötik metni anlamayı bir tarafın diğerine hükmetmesi değil, varlığın gizeminin bize kendisini göstermesi üzerine kavramsallaştırmıştır.

Sizin metnin özdeşliğine dair sorunuzu bu bağlamda ele almak uygun görünmektedir. Yöntemi benimseyenler metnin özdeşliğini yazarın niyetinde bulurlar. Yazarın niyetini bildiğimizde metnin özdeşliğini de keşfetmişiz demektir. Ancak metni farklı anlam dünyalarının bize konuşması olarak gördüğümüzde, bu durumda metnin özdeşliği bizim duruş noktamızdan farklı bir sesin bize konuşması olacaktır. Yani bize direnç gösteren ve bizim düşünme tarzımıza indirgenemeyen bir sesin metin formunda açığa çıkmasıdır özdeşlik denen şey. Bu ayrıca metnin bizim yorumlarımıza indirgenememesi anlamına gelmektedir. Diğer bir deyişle metni ne kadar yorumlarsak yorumlayalım, hala metin bizim yorumlarımızdan farklı kalmaya devam edecektir ve asla yorumlarımız ile sınırlanamayacaktır. Özdeşlik, yorumların tahakküm kurmasına metnin izin vermemesi demektir bu yaklaşıma göre.

Son olarak şunu da ilave etmeliyim: Metnin keyfî yorumlanması sorunu ile metnin yorumcunun içinde bulunduğu farklı tarihsel ortamlar içinde yeniden (farklı) yorumlanmak durumunda kalmasını birbirine karıştırmamak gerekir. Çoğu zaman sanki yorumcu tarihsiz, zamansız, mekansız bir noktadan (ki buna tanrısal bakış açısı denmektedir) metne bakıyormuş gibi her çağda ve mekanda metnin tamamen aynı şekilde anlaşılması gerektiğini ileri sürenler olmuştur. Bu iddialar metnin özdeşliğini koruyalım derken, yorumcuyu tarihsizleştirme ve bir tür mutlaklaştırma riskini üretmektedirler. Bu durum aynı zamanda metnin farklı tarihsel ortamlara seslenerek klasikleşme yani bir tür tarihsel norm olma kapasitesini de köreltmektedir. Dolayısıyla metni koruma çabası, çoğu zaman metni köreltme ve okuru mutlaklaştırma sonucunu üretegelmiştir tarih içinde.

  1. Bugün için, 20. yüzyıldaki hermeneutik tartışmalarını da dikkate alarak, Kur’an’ı anlamanın anlamı hakkında neler söyleyebilirsiniz? Modern tefsir pratiklerinin hermeneutik değeri nedir? 

Günümüz tefsir pratikleri, takip edebildiğim kadarıyla, kabaca geleneksel ve tarihselci olmak üzere iki farklı kulvarda ilerliyor görünmektedir. Akademik alanda yapılan tefsir çalışmaları ise daha ziyade tefsir veya Kur’an tarihçiliği diyebileceğimiz bir izlenim vermektedir. Zaman zaman semantik ve filolojik çalışmaları da burada dikkate almaktayım. Bu genel duruma bakıldığında modern hermenötik bilincin durumu ile tefsir pratikleri arasında bir ilgi kurmak kolay görünmemektedir. Zira hem geleneksel hem de tarihselci tefsir pratikleri esas itibariyle filolojinin temel mottosu üzerinden ilerlemektedir: “Düşünülmüş olanı yeniden düşünmek”. Yani ister klasik tefsirlerin bir konuya nasıl yaklaştıkları araştırılsın ister inzal döneminde Kur’an’ın nasıl anlaşıldığı araştırılsın, durum aslında aynı mantığa dayanmaktadır: Bir zamanlar düşünülmüş olanı bugün benzer şekliyle düşünme çabası. Modern hermenötik ise henüz düşünülmemiş olanın düşünülmesini kendi ana ilkesi olarak belirlemektedir. Yani metinlerde potansiyel olarak duran hususların kavranması veya metinlerde açıkça söylenmemiş olarak kalan hususların keşfi. Zira hermenötik yaklaşımda, söylenen daima henüz söylenmemiş olan sayesinde daha otantik olarak anlaşılabilir. Henüz söylenmemiş olan şey, metnin dilinin kendisinde barındırdığı potansiyel olabileceği gibi, yorumcunun içinde bulunduğu durumun metinle kurulan diyalog sayesinde farklı bir açıdan keşfedilmesi olabilir. Buna ilaveten günümüzün karşımıza çıkardığı sorunlar veya kavramlar bağlamında metnin daha önce fark edilmemiş boyutlarının keşfi de henüz düşünülmemiş veya söylenmemiş alanına dâhildir.

Dikkat edilecek olursa, bu noktada modern hermenötik fenomenolojinin “yönelimsellik” (intentionality) kavramını kullanmaktadır. Bizim bilincimiz hangi noktaya yönelirse, karşımızdaki varlığın o yönelim ufku içinde bize kendisini göstereceğini fark etme durumudur yönelimsellik. Buna göre bazı dönemlerde âlimler şu ya da bu yönelimsellik içinde Kur’an’a yaklaşma tecrübesini yaşamış ve Kur’an’ın anlamı dedikleri şeyi bu yönelimsellik içinde kavramış olabilirler. Ancak bu durum sadece metnin anlam yelpazesinde birkaç noktanın ön plana çıkarılması demektir. Oysa yönelimsellik aynı zamanda metnin başka potansiyellerinin ya da anlam yelpazesinin karanlıkta bırakılması demektir. Yani her tefsir veya her dönem Kur’an’ın anlam potansiyellerinden bazılarını keşfederken diğerlerini karanlıkta bırakmaktadırlar. Bu yüzden yorum dediğimiz şey asla metnin tüm potansiyellerini aynı anda keşfedemez. Bu durum yorumların tarihselliğini gösterir.

Bu açıklamalardan sonra modern hermenötiğin geleneksel ve tarihselci tefsir pratiklerden ayrıştığı noktaya daha açık olarak değinebiliriz. Yorumda esas olan husus, yalnızca metnin anlamının ortaya çıkarılması değildir. Belki daha çok yorumcunun kendi dünyasının metin karşısında yeniden keşfi ve sorgulanabilir hale getirilmesidir. Kendi ortamını veya içinde bulunduğu durumu daha farklı anlar hale gelmedikçe yapılan tüm tefsir pratikleri bir tür klasik resim sanatına benzer iş görürler. Klasik yani perspektife dayalı resimde her tablo gerçekliğe açılan bir pencere gibi iş görür. Lakin bu pencereden bakan bilinç aslında gerçekliğin kendisine bağlandığı yani kontrolüne bırakıldığı bir sıfır nokta (hareket noktası) görevini üstlenir. Buna göre klasik perspektife dayalı resimde her şey pencereden bakan gözün durduğu yere endekslenmiş ve indirgenmiş olur. Benzer şekilde geleneksel ve modernist yani tarihselci tefsirlerde gerçeklik pencereden görünüyormuş gibi bir izlenim üretilir. Aslında bu aynı zamanda gerçekliğin bakan göze göre yeni baştan biçimlendirilmesi demektir.

Bu yüzden modern hermenötik daha önce bahsettiğimiz “iki” yi esas alır. Yani bizim bilincimize direnç gösterecek şekilde metnin anlam dünyasıyla irtibata geçme ve onu asla bizim bilincimize indirgemeden anlama çabası hermenötiğin aslî vazifesidir. Metnin ötekiliğini koruyarak kendimizi yeni anlam ufuklarına açık hale getirmek ve böylece bilincimizin revize edilmesi, düşünme tarzımızın gözden geçilmesi, merkezi konumdadır. Ben ve o diyalektiği veya diyalogu, görebildiğim kadarıyla geleneksel ve modern tefsir pratiklerinde bir amaç olarak belirlenmez. Onlarda esas olan gerçekliğin saf temaşası yani klasik metafiziğin söylemini tekrarlamaktır.

Son olarak modern hermenötik açısından dünyayı (beşerî dünya) anladığımız kadarıyla metinleri ve metinleri anladığımız kadarıyla dünyayı kavrarız. Yani bu iki unsur karşılıklı olarak birbirini etkileyen ve dönüştüren unsurlardır. Oysa Kur’an ve hadislere yönelik yorumlarda bizim dünyamız ve bu dünyanın yorumlama faaliyetinde ne tür rol oynadığına dair bir analiz yoktur. Daha önce sizin sorularınızda ifade edildiği üzere sanki “karşımızda duran” bir nesne gibi metnin anlamı belirlenmeye veya tasvir edilmeye çalışılmaktadır. Bu duruma az önce klasik resimlerde pencereden gerçekliğe bakıyormuş gibi izlenime kapılmamızla işaret etmiştim. Kısacası günümüz tefsir pratiklerinde “yorum nedir?” sorusu hakkında hemen hiç düşünmeksizin yorum pratikleriyle uğraşma söz konusu gibi görünmektedir. Dolayısıyla yorum hakkında bir bilinç oluşmaksızın yapılan yorumlar bir şeyleri açığa çıkarmaktan ziyade üstünü daha fazla örtmektedirler. Bu bağlamda modern tefsir pratiklerinin metnin anlamını açma eyleminden ziyade üstünü örtme işlevini daha fazla yerine getirdikleri şeklinde bir kanaatim söz konusudur.

  1. Hermenutik ile siyaset arasındaki ilişki hakkında neler söyleyebilirsiniz? Hermeneutik salt entelektüel bir etkinlik midir, yoksa siyasi ve toplumsal boyutları var mıdır? 

Bu sorunuz özellikle 20.yy. başlarında Alman üniversiteleri felsefe bölümlerinde Platon üzerinde yoğunlaşan entelektüel tartışmaları aklıma getirdi. O dönemde zihinleri meşgul eden temel sorulardan biri şuydu: Felsefenin amacı saf hakikati görmek midir (ki Platon’un ideler teorisi asırlardır bu perspektiften ele alınmıştı) yoksa siyasi bir amaca mı matuftur? Cevap ilk şık gibi düşünüldüğünde teori amaç haline getirilmiş olur. Yani felsefe hakikati salt akli düzeyde (teorik olarak) görme ve eylemleri bu aydınlanmış bilince göre yönlendirme anlamına gelecektir. Ancak “felsefenin amacı siyasîdir” dendiğinde bu durumda felsefe insanların ve toplumun yaşama tarzı olacaktır. Yani teoriden ziyade pratik bir durumu gösterecektir. Bahsettiğim dönemde Alman üniversitelerinde ikinci cevap ağırlık kazanmış ve felsefe (dolayısıyla ideler teorisi) demokratik (diyaloğa dayalı) bir toplumun biçimlenmesinde bize siyasi bir ufuk sağlama etkinliği olarak kabul edilmiştir. Bu cevabın verilmesinde 30’lu yıllarda ortaya çıkmaya başlayan Nazi hareketinin eleştirisi de rol oynamıştır. Yani felsefe insanları zaman dışı bir gerçekliğin temaşasına iletmek değil, hayatı en anlamlı şekilde yaşama ve karşılıklı anlamayı merkeze alan  demokratik bir toplumun inşası olarak kabul edilmiştir.

Burada siyaset denince akla ilk elde kurumsal siyaset gelebilir. Ancak hermenötiğin ele aldığı şekliyle siyaset agora yani evin dışındaki (kamusal) mekanda bir başkasını anlama ve onunla anlaşma eylemidir. Bu anlama ve anlaşmanın amacı da karşılıklı ahlaki ve hakikate (dolayısıyla hakka) dayalı bir toplumun varlığını sürdürebilmektir. Buna göre siyaset, her şeyden önce yüzleşme tecrübesidir ve hiç kimseyi kendi anlayışına indirgememe durumudur.

Ancak hermenötiğin klasik siyaset teorilerinden farkı bu yüzleşme tecrübesini yalnızca kamusal alandaki iki insan veya insan-devlet arasında değil, insan ve metin ilişkisine değin genişletmesidir. Buna göre siyaset “iki” yani kişinin daima bir başkasıyla ve onun aracılığıyla hakikati ve kendisini anlaması, dolayısıyla siyasî hakikati araması eylemidir. Siyaset, bir başkası yoksa ben de yokum demektir. Buna göre hermenötik her ne kadar bir metin-yorum kuramı gibi ilk elde izlenim verse de gerçekte tamamen siyasi bir zemini göz önünde tutarak felsefesini geliştirmeye çalışmıştır. Bu bakımdan hermenötiğin anladığı şekliyle siyasete “derin siyaset” veya derinlikli siyaset” denebilir. Politik bilimlerce ele alınan siyaset ise gündelik politikaların, devlet rejiminin, uluslararası ilişkiler bağlamında siyasî tutumların analizi ya da teorisidir. Derin veya derinlikli siyaset ise toplumu bir arada tutabilme ve toplumun kendisini mümkün en üst düzeyde anlayabilmesine katkı sağlama çabasıdır. Bu noktada mesela Mevlânâ’nın düşüncelerini (özellikle Mesnevi), derin siyasetin bir anlatısı olarak görme eğilimindeyim. Bu derin veya derinlikli siyaseti önceki yüzyıllarda (doğrusu günümüzde de söz konusudur) mitolojiler yönlendirmekteydi. Her toplum kendisi için üretilen mitolojiler sayesinde kendisini bir millet olarak anlayagelmiştir. Ancak zaman içinde modern mitolojiler yani etnik, mezhepsel, emperyal, tarihselci ve tarihin sonunu getiren ideolojiler klasik mitolojilerin yerini almış ve dünya savaşları başta olmak üzere çok sayıda çatışmayı körüklemiştir. Bu yüzden günümüz insanının artık klasik mitolojilerle veya modern mitoloji (ideoloji) ile yol alması çok daha fazla risk oluşturduğu için, modern hermenötik az önce bahsettiğimiz şekliyle derin siyaseti ön plana çıkarma çabasına girişmiştir. Zira hermenötik düşünce şu hususun epey farkındadır: Teoriye yön veren veya onun zeminini oluşturan şey pratiktir. Bu durum aynen gündelik dilin bilimsel dilin temelini inşa etmesine benzemektedir. Dolayısıyla pratik dediğimiz şey, toplumsal alanda ahlak ve siyasete tekabül eder daha çok (teknik konuları bir tarafa bırakırsak). Bu yüzden ahlak ve siyaset ontolojik (felsefi) hermenötiğin hem kalkış hem de varış noktasıdır. Metin ve yorum kavramları yalnızca bu ahlak ve siyasiî zemini daha iyi anlamak için iş gören evrensel kavramlardır.


Paylaş

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir