İslam Düşüncesi’ni Anlamanın İmkânı Üzerine Bir Soruşturma

Paylaş

Bir galat-ı meşhur olarak İslam Düşüncesi tabiri İslam’a izafe edilen bir düşünce tarzını imlese de inanç ve düşüncenin bu şekilde, basitçe yan yana getirilebilip getirilemeyeceği tartışmaya değerdir. Düşüncenin yahut bilgeliğin tarihi serüveni ile muayyen bir dininki koşut ya da özdeş olmak zorunda değildir; çeşitli kesişmeleri ve zıtlaşmaları içeren diyalektik bir akışın muhtelif duraklardan (moment) geçtiğini düşünürsek tarihe yönelen zihnin, köşe taşları üzerinden bir panorama elde edebileceğini söyleyebiliriz. Vakıaların bâtınındaki irtibatlar tespit edilebildiği ölçüde de bunun olanaklı olduğu ileri sürülebilir. 

Tarihte bir sıçrama veya kırılma görmeye eğilimli olabiliriz; ancak yakından bakıldığında, başka bir değişle zamansal ve mekânsal ölçeğin daralması ya da genişlemesi yoluyla, nesnenin ve olgunun devamlılığını izleme koşulu temin edilebilir. Bir beton yapının yıkılıp toz yığını haline gelmesi veya birçok yeni türün oluşumunu içeren Kambriyen patlaması, sıradan bir gözlemci tarafından anlık olarak nitelendirilebilir, ancak vakıaya -tabiri caizse- zoom yapıldığında, meselenin uzun veya kısa, büyük veya küçük, bir süreç meselesi olduğu görülecektir. Düşüncenin tarihsel serüveni de ele avuca gelmez bağlantıların keşfi muvacehesinde izlenebilir. Şüphesiz bu bağlantılar keşfetmekle bitmez, fakat keşif sürdükçe doğaya, topluma ve insana bakma kalitesinde bir artış elde edilir. Sözgelimi Batı Düşüncesi’ne ilişkin Aristoteles’ten Descartes’a sıçrama yapmak suretiyle -ki bu sıçrama yaklaşık iki bin yılı karanlık görmeyi gerektirecektir- ortaya konulan bir anlatıyı ciddiye alamayız. Hakkıyla yürütülen her düşünme etkinliğinde önceki düşünceler hesaba katılacağından, düşünmeyi geçmişin üzerine yükselen bir etkinlik olarak görmek gerekir. Hatta daha ileri gidilerek her düşünmenin tarihsel olduğu bile söylenebilir. Aristoteles’i muallim-i evvel yapan şey onun aynı zamanda bir düşünce tarihçisi olmasıdır; kendinden önceki düşünceleri, onlara ulaşabildiği ölçüde, kritik etmiş ve aktarmıştır. Hiçbir düşünür düşünce tarihinde hüda-i nabit gibi ortaya çıkmamıştır, çıkamaz da. O yüzden Descartes’ın altının boş olduğunu saçmalamaksızın iddia etmek zordur. Aynı şekilde İslam Düşüncesi’ni Yunan, Süryani, İran ve Hint kaynaklarından ayırmak naif bir tutum olacaktır. Müslümanlar geçmiş düşünce mirasını tevarüs ettiklerinde bu mirasa katkıda bulundular, hatta bu mirasın bir parçası ve bir dönem taşıyıcısı oldular, fakat belli sebeplerden ötürü kendisine daha verimli topraklar bulmak adına nihayetinde düşünce mirası Doğu/İslam dünyasını büyük ölçüde terk etmiştir. 

Düşüncenin izini sürme, bir inanç eşliğinde veya bir coğrafya ve kavim üzerinden ya da bizzat düşünürleri baz alarak icra edilebilir. Buna karşın düşünmenin inançla, coğrafyayla, toplumla ve bizzat düşünürle ilgisi olduğu kadar dil ile de ilgisi olduğunu dikkate alırsak, dil üzerinden bir takibatın düşüncenin serencamını daha iyi yansıtacağını umut edebiliriz. Platoncu anlamda düşüncenin nutk-u dahili, konuşmanın ise nutk-u harici olduğu şeklinde bir ayrım yapılır (Plato, Fowler, 1921, 263e). Bu doğrultuda düşünme, ruhun/nefsin/bilincin kendisiyle konuşmasıdır, fakat dil başlangıçta dışarıdan (toplumdan) alındığı için toplumsal dolayım olmaksızın dahili dil oluşamaz. Harici dil, dahili dili belirler, yani düşünmenin imkânlarını oluşturur, ama dahili dil de harici dilin sınırlarını aşabilir ve ona etki edebilir. Harici dil ile dahili dil arasındaki bu mütekabiliyet, bir açıdan, toplumsal-politik canlı olarak insan ile düşünen canlı olarak insan arasındaki mütekabiliyettir. O nedenle düşünce, en başta dille ve toplumla, dolayısıyla kültürle etkileşim içerisindedir. Bu nedenle dili takip etmek bir anlamda düşünceyi takip etmek demektir. Bilgeliğin tarihi için bir milat kabul etmek mümkün olmasa da, toplumsal hayat başladığından bu yana dil de düşünme de vardır, denilebilir. Buna karşın kökleri Doğu’da da Batı’da da olmayan -veya hem Doğu’da hem Batı’da olan, demeliyiz- bilgelik ağacının, dallarından biri olan ve düşünmenin en yetkin biçimi olarak felsefe için, Yunanca’yı başlangıç noktası kabul etmekte bir beis olmasa gerekir. 

Düşüncenin ortaya çıkması ve yükselmesi için verimli bir toprağa ihtiyaç duyduğu açıktır. Düşüncenin güzergahındaki zikzaklar, inişler ve çıkışlar, örneğin Antik Yunan’dan İskenderiye’ye, oradan da Cundişapur ve Bağdat gibi merkezlere bilim ve felsefe birikiminin aktarılması (trans-planting), elverişli bir zeminin gerekliliğine işaret eder. Düşünceyi öznesi ve nesnesinden ayıramayacağımız için öncelikle bu öznenin ve nesnenin nasıl bir iklimde ilişki kurduğunu mülahaza etmek yerinde olacaktır. Aristocu bir yaklaşımla düşüncenin temelinde mithos olduğunu söyleyebiliriz. Metafizik’te Aristoteles bunu açıkça belirtir ki, aslında mithos hayret verici şeyler toplamıdır (Aristotle, Ross, 1997, 982b). Hayret meraka, merak da bilgiye sevk eder. Gafil kimse, yani bilmediğini bilmeyen kimse, hayret etmez, hayret etmediği için merak etmez, merak etmediği için de bilme imkânına hiçbir zaman sahip olamaz. O yüzden, bilgeliğin başlangıcında bir bilinmeyenle karşılaşmak vardır, diyebiliriz. Logos ve mithos arasındaki münasebeti çözümlemek için, kronolojik olarak mithosun logosu öncelediği dikkate alınmalıdır. Logos, mithostan sonra gelir ve onu yadsır, ancak aynı zamanda mithosla iş tutmaya devam eder ve ondan bir pay alır ki logosu besleyen de tam olarak bu gerilimdir.  Bir bilinmeyen alan hep var olacağından mithos-logos karşıtlığı ve birlikteliği de hep var olacaktır. Hülasası şu ki, düşünce, inançla, hatta kendisiyle çatışır ve düşünceyi harekete geçiren şey de budur. 

Bilinç, bilmediği bir şey ile karşılaştığında harekete geçer. Hayret denilen şey bir anlamda bilincin oluşumudur, çünkü bilinmeyenle karşılaşan bilinç, aslında bu karşılaşmayla bilinç haline gelir. Bir abartı olarak görülmezse, “Ego sum, ego nescio” bile denilebilir. Bilmiyor olduğumu çıkarsayamam, ancak bilebilirim; bilmiyor olduğumu bildiğimde ben olabilirim. Burada, bilinmeyen olarak bilinci ortaya çıkaran devindirici, ister bilinçsiz bir şey olsun isterse başka bir bilinç olsun, üzerine düşünmeye değerdir. En azından, bilincin, kendisini devindireni mithosta, doğada ve toplumda bulabileceğini söyleyebiliriz. Sonuçta her birimiz etten kemikten insanız, ancak bu et ve kemik bilinçle birleştiğinde ya da -din diliyle ifade edersek- bu et ve kemiğe ruh üflendiğinde bilgelikten nasiplenme olanağı elde edilir. Bu noktada, düşüncenin yükseldiği zeminin vasfının kozmopolitlik olduğunu söylemeliyiz. Atina, İskenderiye, Urfa, Harran, Bağdat ve Toledo gibi merkezler işbu kozmopolitlik sayesindedir ki bir dönem bilgeliğin vatanı olmuşlardır. Kozmopolitlik fikirlerin müsademesini sağlar ve büyük sentezler böylesi bir ortamda mümkün olur. Diğer taraftan, kozmopolitliğin verili olmadığını göz ardı edemeyiz. Batı’da da Doğu’da da kozmopolit dönemlere pek sancılı gelişmelerle geçilmiştir. Başta Sokrates olmak üzere Bruno, Lavoisier, Hallac, Sühreverdi, İbn Bacce gibi, isimleri saymakla tükenmeyecek birçok düşünür eziyete uğramış ve öldürülmüştür. Hayret düşünceye takaddüm ettiğinden toplumsal-politik hayatın hayreti izale etmesi düşüncenin ortaya çıkmasına engel teşkil edecektir. Toplumsallıktan uzaklaşılmadıkça düşünülemeyeceği için düşündükçe düşünce ile toplumsallık arasında bir çatışma tahakkuk edecektir. Toplumsallık bir yönüyle düşüncenin zemini olsa da başka bir cihetten toplumun farklı olanı yok etmeye mütemayil olduğu söylenebilir. Farklı olana hayat hakkı tanındığında -ki bu şehir hayatında olanaklıdır- düşünceye de hayat hakkı tanınmış olacaktır. Öyle görünüyor ki farklı olanla yaşayabilme, öğrenilen bir şeydir, dolayısıyla zaman ister ve meşakkati çoktur. Halduncu anlamda denilebilir ki, ilimler ve sanatlar hadari kültürde neşvünema bulabilir. Çünkü hadarilikte boş zaman, bunun neticesinde de bireysellik ortaya çıkar. Kalabalıkların hayret edebileceğini kabul etmek mümkün görünmediğinden bireysellik olmadıkça yüksek düşünceden söz edemeyiz. Hadari toplum ya da şehir, boş zamanı ve bireyselliği ise iş bölümü aracılığıyla çıkarır. Düşünmenin nasıl bir zemini gerekli kıldığına ilişkin yürütülen tartışmalar lafügüzaf, hatta ilkel görülebilir; ancak Doğu/İslam dünyasında uzun bir süredir düşünmenin toplumsal meşruiyetinin sorunlu olduğu göz önünde bulundurulmalıdır.

Dil ve düşünce arasındaki ilişkiye dair yukarıdaki izahat bağlamında, İslam Düşüncesi denildiğinde kastedilenin Arapça literatür olduğunu söyleyebiliriz. İslam Düşüncesi’nin tarihteki yerini tespit etmek için ise onu besleyen kaynakları soruşturmaya ihtiyaç vardır. Bu da, bir yönüyle Yunanca’dan ve Süryanice’den İslam dünyasına aktarılan mirası, diğer yönüyle de özellikle İslamiyet’in doğuşuyla atılım yapan Arap kültürünün ve tabii Arapça’nın gelişimini izlemek yoluyla yapılabilir. İslam Düşüncesi’nin tarihi yerinin, öncesiyle ve sonrasıyla ilişkisi bağlamında ele alınmadıkça tespit edilemeyeceği takdir edilirse, onun etkilendiği ve etkilediği düşünceleri incelemenin lüzumu da takdir edilecektir. Bilhassa Rönesans dönemiyle, Batı’da, antik Yunan kaynaklarına doğrudan erişim imkânı ortaya çıkınca, Süryanice ve Arapça kaynakları kenara itmek gibi bir eğilim oluştu. Halbuki Yunanca’da dile gelen düşünceye Süryanice ve Arapça üzerinden Müslümanların, Hıristiyanların (özellikle Nestûrîlerin ve Yakûbîlerin), kısmen de Yahudilerin ve Paganların katkılarını dikkate almamak, bir yetersizlik değilse bir önyargıyı ifade eder. Öyle ki görmezlikten gelme, eleştiri olanağının yitimine sebebiyet verir, çünkü eleştiri ancak eleştirmeye değer bir nesne kabul etmekle söz konusu olabilir. 19. yüzyılda -meyvelerini büyük ölçüde 20. yüzyılda verecek olan- tarihe yapılan vurgu neticesinde Batı’da Arapça ve Süryanice metinlere yönelik bir ilgi meydana geldi. (Geçtiğimiz yüzyılın ikinci yarısında Richard R. Walzer, Henry Corbin, W. Montgomery Watt ve M. Cruz Hernandez gibi önemli isimlerden önce, 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında, Ernest Renan’ı saymazsak, De Lacy E. O'Leary, T. J de Boer gibi figürler ilk ciddi çalışmaların örneklerini vermişlerdir.) Eğer önyargı denilen şeyle bir problemimiz varsa, aynı şekilde, Doğu/İslam dünyası olarak, 12. ve 13. yüzyıllarda Arapça’dan Latince’ye, bilahare ulus dillere yapılmaya başlanan çevirilerle oluşan birikimi bir kenara atamayız. Ek olarak, tercümeleri basitçe aktarım olarak görmenin fevkalade sorunlu bir yaklaşım olduğunu belirtmemiz gerekir. Düşünmeye malzeme sağlamasının yanında tercüme, bizzat düşünmeyi etkileyen bir faaliyettir ki düşünme ihtiyacı olmasa tercüme ihtiyacı da olmazdı. O yüzden Süryanice’ye ve Arapça’ya geçen mirasın geçtiği gibi kaldığını zannetmek, ihtimam göstermemenin bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Huneyn b. İshak, Sâbit b. Kurrâ, Yahyâ b. Adî gibi önemli mütercimlerin şerh ve telif metinleri de vardır ki, İslam Düşüncesi bu müellif-mütercim figürlerin çalışmalarıyla beslenen zeminden neşet etmiştir. Tereddütsüz aynı şeyi Arapça’dan Latince’ye, Latince’den de ulus dillere uzanan bütün çeviri hareketleri için söyleyebiliriz. Takdir edilecektir ki, dil konusunda yetkinlik ne kadar mühim olsa da entelektüellerin sayıca çok olan bölümünün çeviriler aracılığıyla asıl metinle temas kurması nedeniyle çevirmenler önemli bir rolü üstlenmiş olurlar. Tercümeler ve hatta şerhler salt bir aktarım olmadığı için, okur, mütercimlerin ve şarihlerin dolayımından geçerek metne ulaşır. Örneğin Themistius ya da Aphrodisiaslı İskender’in yorumları olmasaydı Aristoteles’le irtibat kurmak belki çok müşkül hale gelecekti. Yahut Farabi’nin Aristoteles’in Metafizik’i üzerine şerhi olmasaydı İbn Sina belki de sadece tabip olarak kalacaktı. Dolayısıyla mütercimin ve şarihin, okur ile asıl metnin yazarı arasında kurduğu köprüyü geçilince kolaylıkla yıkılan bir köprü olarak göremeyiz. 

Helen kültürüyle Doğu dünyasının ilk ciddi teması muhtemel ki Büyük İskender’in seferleri neticesinde meydana gelmiştir. Bu seferler sonucunda, özellikle Mezopotamya’nın kuzeyinde, Yunan göçmenlerin Yunanca ve Aramice arasındaki münasebete vesile olmasıyla sonraki gelişmeleri hazırlayacak bir temel oluşmuştur. Asıl temas ise, başlangıçta askeri saiklerle kurulan İskenderiye vasıtasıyla gerçekleşmiştir. İskenderiye, ticari hareketliliğin de etkisiyle zamanla kozmopolit bir çekim merkezi olmuş, birçok okulu bünyesinde barındırmış ve Doğu ile Batı arasında bir koridor haline gelmiştir. İskenderiye’nin ehemmiyeti, karakteristiği Aristoteles ile Platon mezci olan Neo-Platonculuk’tan kaynaklanır. Bilhassa Plotinus’un Ennead’larının (Theologia’nın, Ennead’ların IV, V ve VI. kitaplarının muhtasar tercümesi olduğu tahmin edilir) ve büyük ölçüde Proclus’un Teolojinin Unsurları eserine dayandığı anlaşılan Liber de Causis’in İslam Felsefesi’ndeki sudur nazariyesine köken teşkil ettiği bilinmektedir. Neo-Platonculuk, vahdet-i vücud anlayışı özelinde tasavvufu ve sair mistik öğretileri de beslemiştir. Aristoteles’e ait olduğu zannedilen Theologia (Esûlucya), Secretum Secretorum (Sırru'l-Esrâr) ve Liber de Causis (Kitap fî el-Hayr el-Mahz) gibi kanonik metinler uzun yıllar boyunca en az apokrif metinler kadar kaynak olma özelliğini sürdürmüştür. Neo-Platonculuk’un mantık ilminin intikalinde de işlevi olduğu malumdur. Porphrius’un, Aristoteles’in Organon’una giriş olarak görülen Eisagoge metni bu bağlamda zikre değerdir. Plotinus’ta ve Porphrius’ta rasyonel hususiyetini büyük ölçüde muhafaza eden felsefe birikimi, Philon ve Numenius gibi isimler üzerinden Yahudiliğin, Clement ve Origenes gibi isimler üzerinden de Hıristiyanlığın dolayımından geçerek İslam dünyasına intikal etmiştir. İskenderiye’nin kozmopolit ve merkezî yapısı, Bağdat’tan önce, Antakya, Nusaybin, Urfa ve Harran gibi kültür ve düşünce havzalarının gelişmesinde belirleyici olmuştur. (Bilim ve felsefenin dili İskenderiye’de, hatta Antakya ve Nusaybin’de Yunanca idi. Urfa ve Harran’da ise daha çok Süryanice hakimdir.) Kültürel ve dini çeşitliliğin çok yoğun olduğu, İskenderiye’den Ortadoğu’ya uzanan hattı medeniyetin geçiş güzergâhı olarak görebiliriz. Bir başka koridor da bir tıp merkezi olarak kurulan Cundişapur okuluna uzanmaktadır. Iustinianus Akademia’yı kapatınca, Sasani Kralı I. Hüsrev’in, Akademia’nın reisi Damascius ve beraberinde birkaç bilim insanını himaye etmesiyle önemli bir okul haline gelen Cundişapur, daha sonra Bağdat’ı besleyen ana damarlardan biri olacaktır. Cundişapur’un Helen kültür mirasının yanında, Kelile ve Dimne, Sidhint gibi eserlerin çevrilmesiyle Hint kültürünün İslam dünyasına geçişinde de tesiri yadsınamaz. Ayrıca İran ve Hint kültürünün İslam dünyasına taşınmasında Bermekî ve Bahtîşû ailelerinin doğrudan ve dolaylı kayda değer katkıları olmuştur. Örneğin Beytül Hikme’nin ilk reisi Yuhanna b. Maseveyh (Huneyn b. İshak’ın da hocasıdır), Bahtîşû ailesinin tedrisatından geçmiştir.

Çeviriler İslam Düşüncesi’nin teşekkülünde harici boyutu oluşturur. Dahili boyut bakımından ise İslam Düşüncesi’nin oluşumuna ve gelişimine etkileri açısından Arap kültürü, Kur’an ve sünnet değerlendirilebilir. Hz. Muhammed’in irtihalinden sonra yaşanan ve büyük ölçüde siyasi temelli olan ayrılıklar ve farklılaşmalar, bilimsel anlamda ilk düşünme hamlelerine zemin oluşturmuştur. Bilindiği üzere, ilk büyük ihtilaf olarak hilafet tartışması, Şii ve Sünni mezheplerin oluşumuna neden olduğu gibi zamanla siyaset ve toplum üzerine düşünme ihtiyacını da doğurmuştur. Sözgelimi Sıffin Savaşı’yla ortaya çıkan Hariciler ile birlikte büyük günah işleyenin durumu teolojik bir problem haline gelmiştir. Büyük günah işleyeni dinden çıkmakla niteleyen Haricilere tepki olarak Mürci’e inanç ile ameli ayırarak kendince ılımlı bir tutum benimsemiş, iki tarafa da muhalefet eden Mutezile ise büyük günah işleyenin fasık olabileceğini ileri sürerek kendince orta yolu savunmuştur.  İlk dönem siyasi ve toplumsal karışıklıklar, hilafet-imamet, büyük günah işleyenin durumu, kader ve irade hürriyeti, rü’yetullah, hüsün-kubuh gibi belli başlı sorunları gündeme getirmiş, bu sorunlar da kelam düşüncesinin meydana gelmesinde tetikleyici olmuştur. Ayrıca, mezkûr sorunlarla da alakalı olarak, Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması gereksinimi doğmuş ve bu doğrultuda sarf, nahiv ve tefsir gibi ilimlerin gelişmesine zemin oluşmuştur. Yine de ilk dört halife ve Emeviler döneminde ortaya çıkan politik ve teolojik sorunlardan bilimsel düzeye hemen geçildiği söylenemez. Bunun için belli bir birikim gereklidir ki, Beyt’ül Hikme de kendisinden önceki birikimin toplandığı bir havuz olarak bilimsel düşünceye bir merkez sağlamıştır. 

Düşünme ihtiyacını, karşılaşmaların ve ayrılıkların doğurduğunu söyleyebiliriz. Çünkü karşılaşma veya ayrılma neticesinde, bilinç bütünlüğünü (omnipotentia) kaybeder ve bilinç ile bilincinde olunmayan şey arasında bir farklılaşma hasıl olur. Tarihsel olarak da kognitif olarak da bu farklılaşmanın, dolayısıyla karşı çıkışların ve savunuların düşünmenin itkisi olduğu dikkate alınırsa çeviri hareketlerinin önemi anlaşılabilir. Müslümanlar bilhassa Hicaz’ın dışına çıkınca farklı düşüncelerle karşılaştılar. Ele geçirilen ve daha önce Bizans ya da Sasani hakimiyetinde olan topraklardaki kültürün ve bilimsel birikimin öğrenilmesi ihtiyacı doğmuş, çeviriler aracılığıyla da bu ihtiyaç giderilmeye çalışılmıştır. Hatta ilk yüzyılda Hindistan’dan İspanya’ya uzanan bir coğrafyaya hakim olunduğunu hatırlar ve fetihlerin son derece kozmopolit bir dünyanın kapılarını açtığını düşünürsek, söz konusu ihtiyacın şiddeti anlaşılabilir. Askeri ve siyasi motivasyonu yüksek bir güruhun hızlı yayılımı anormal görülmese de, tek başına böylesi bir motivasyonun kalıcılığı temin edemeyeceği barizdir. O nedenle bir sistemleştirme gereksinimi hissedilmiştir. İskenderiye, Antakya, Nusaybin, Urfa, Harran ve Cundişapur gibi kanallardan gelen kültür ve düşünce mirası için Bağdat’ı bir kavşak olarak kabul edersek İslam Düşüncesi’nin bünyesindeki ekollerle sistemleşmesinde, Bağdat’a uzanan (9. yy) süreci oluşum dönemi olarak görebiliriz. 9-13. yüzyıllar genellikle felsefede, kelamda ve tasavvufta artık yetkin örneklerin çıktığı bir dönem olarak anlaşılmıştır. Elbette kültür tarihi için senkronik ve lineer bir ilerlemeden bahsetmek zordur. Daha doğrusu, düşünce tarihi, adı üstünde düşüncelerin, yani kavramların tarihidir ve böylesi bir tarih okuması bizatihi felsefi bir soruşturmayı gerekli kılar. Olay, kişi, yer ve zaman gibi parametreler üzerinden bir okuma ise belki bir tür kültür tarihçiliği olabilir. Düşüncenin (kavramların) gelişimi kültürün dolayımıyla mümkün iken aynı zamanda düşünce, kültürü, yani yerel olanı aşar ve evrensel bir nitelik kazanır. Düşüncenin diyalektiği takip edilecekse bu, kavramların nasıl zıtlaştıklarını ve nasıl birbirleri üstüne yükseldiklerini izlemekle yapılabilir. İslam Düşüncesi için zirve dönemi aynı zamanda gerileme dönemine tekabül ettiği için (zira 11. ve 12. yüzyıllarda bu kez Arapça’dan Latince’ye bir çeviri hareketi görülmekte ve düşünce mirası Batı’ya doğru kaymaya başlamaktadır), kültürün, düşüncenin evrensel akışının potasında eriyerek tarihten çekildiği, düşüncenin ise başka bir kültürün dolayımına girerek devam ettiği yönünde bir yorum yapılabilir. 

İslam Düşüncesi’ne dair tasnifler incelendiğinde, İbn Rüşd’ten Cabiri’ye kadar birçok örnekte görebildiğimiz üzere, halihazırdaki pozisyonların, en temelde mithos-logos ayrımına tekabül eden vahiy-akıl ikileminde şekillendiğini söyleyebiliriz. Bu noktada İslam Felsefesi (İşrâkîlik’ten ziyade Meşşâîlik), söz konusu ayrımın akıl kısmına asılıdır; aklı önceler ve ölçüt kabul eder. Hakikatin bilgisine ulaşma konusunda aklı yetkin görür. Kelam (teoloji), sınırları vahyin belirlediğini, aklın ise bu sınırlar dahilinde hareket edebileceğini savunur. Eğer düşünme dizginlenmezse vahyin sınırları aşınmış olacağından, kelam, felsefenin eleştirilerini tehlikeli bulur, fakat düşüncenin gücüne de kayıtsız kalamadığı için ister istemez, yani karşı çıkarak da olsa, felsefenin alanına girmek durumunda kalır. Farklı kültürlerle temas edilmesiyle rasyonelleştirme ihtiyacı doğduğu için kelamcılar tarafından dinin savunusunda akıl işlevsel görülmüştür. Bu nedenle, nahivcilerin itirazlarını bir kenarda tutarsak, en azından Gazzali’den sonra, mantık ilminin değeri büyük ölçüde kabul edilmiştir (Aynı durum, Hıristiyan teolojisi için de söz konusudur). Vahiy-akıl ilişkisinde ana problem, aklın dışarıdan, yani vahiy tarafından nasıl sınırlandırılabileceği üzerinedir. Akıl hiçbir şekilde yetkin ve yetkili değilse, bu kez vahiy için sorumlu bir muhatap söz konusu olmaz, çünkü vahiy ile temas kurmak için akıl sahibi olmak ilk şarttır. Ancak aklın yetkisi takdir edildiğinde vahyin belirleyiciliğine bir şerik kabul edilmiş olacaktır. Ayrıca vahiyle karşılaşan akıl, ister vahyi reddetsin isterse tevil etsin, nasıl durdurulacaktır? Elbette, burada, felsefenin aklı derecelendirdiği göz önünde tutulmalıdır. Teorik-pratik ayrımının ötesinde, teorik akıl da kendi içerisinde derecelendirilir ki bu anlamda yetkinliği tartışılan akıl, en yetkin formuyla vahyin karşısına çıkar. Aynı şekilde, bu akılla karşı karşıya gelen vahiy de -ki bu noktada teoloji demeliyiz- inancın en basit halinde değil, akılla iş tutan bir yapıdadır. Teolojinin Tanrı’yla ya da inançla ilgili kısmı (θεος) değilse de, akılla ilgili kısmı (λογος), teolojiyle felsefe arasında hem müşterek olunan hem de muaraza edilen noktadır. 

Kelam akla belli düzeyde yer vermekte ise de felsefe her şeyden önce bir arayışı ifade eder. Felsefe, belli bir hakikati varsayarak yola çıkmaz, bizzat bilmemezlik halini başlangıç kabul eder. Dolasıyla filozof için hakikatin nereden geldiğinin bir önemi yoktur. Örneğin Kindi’nin sıklıkla atıf yapılan şu sözü felsefenin temel özelliğini gösterir niteliktedir: “Biz, ister uzak kavimlerden isterse farklı milletlerden gelsin, nereden geldiğini dikkate almaksızın hakikati benimsemekten ve ona değer vermekten utanmamalıyız. Çünkü hakikati arayan için hakikatin üstünde ondan daha değerli hiçbir şey yoktur. Hakikati küçümsemek ya da onu söyleyeni veya ileteni aşağılamak doğru olmaz. Hiç kimse hakikat tarafından alçaltılmaz; bilakis hakikat herkesi asilleştirir.” (Kindī, Ivry, 1974, 55) Kelam ise hipotetik özelliği nedeniyle bir arayıştan ziyade eldeki hakikati savunmayı esas alır. Gazzali el-Münkız mine’d-Dalâl’de şöyle der: “Şanı yüce Allah lütfedip Elçisi’nin diliyle kullarına, onların din ve dünyalarının iyiliğini sağlayan bir inanç göndermiştir. Bu konunun ayrıntılarını Kur’an ve hadisler dile getirmiştir. Sonraları şeytan kafa karıştırıcı bid’atçıların zihnine sünnete aykırı birçok düşünce getirdi. Onlar da bu düşünceleri dillerinde dolayıp neredeyse gerçek inanca sahip olanların kafalarını karıştırıyorlardı. Bunun üzerine yüce Allah kelamcıları ortaya çıkardı ve onların, türedi bid’atçıların aktarılagelen sahih sünnete aykırı hilelerinin iç yüzünü düzgün ifadelerle ortaya koyarak sünnete yardımcı olma arzularını harekete geçirdi. İşte kelâm ilmi ve kelâmcılar böyle ortaya çıktı.”  (Gazzali, Kaya, 2014, 346-47) Bu ifade, bütünüyle ve nihai olarak Gazzali’yi yansıtmasa da kelamın ıralayıcı özelliğini yansıtır. Kelamın kendi içindeki farklılıkları da akıl-vahiy ilişkisi çerçevesinde değerlendirebiliriz. Bu açıdan Mutezile akla en yakın, Selefilik ise nakle en yakın anlayışı temsil eder. Eşarilik ve Maturidilik ise bu iki nokta arasında konuşlandırılabilir. Mutezile vahyin akla uygun tevilini üstlenirken, selefi (literal) bakış açısı tevili caiz görmez. Örneğin Ahmed b. Hanbel’in, istiva ayetleriyle (7/54, 20/5) ilgili olarak istivanın keyfiyetinin meçhul olduğunu, ona inanmanın farz olduğunu ve onun hakkında düşünmenin de bidat olduğunu dediği bildirilir. Tertullianus gibi saçma olduğu için inanmayı tercih edenler çıkmış olsa da sorun, temelde, bir açıklama ihtiyacıdır. Oturma eylemini Tanrı’ya yakıştıramayanlar, ayeti tevil etmek suretiyle çelişkiyi gidermeye çalışmışlardır.  Öte yandan tevilin sonu da yok gibi görünmektedir, nitekim aklın yetkinliği takdir edilirse inancın otantikliği, hatta lüzumu ortadan kalkacaktır. 

Akıl-vahiy ilişkisi kadar tayin edici olan bir diğer gerilim ise düşünce ile eylem arasındadır. Düşünme pratik yaşamı sakatladığından, çoğu kez bir lüks olarak görülmüştür. Bir yüzünün faydaya dönük olması nedeniyle bilim (en azından bugün ve daha ziyade pozitif bilimler), kendisine belli düzeyde toplumsal meşruiyet sağlasa da felsefe için aynı şeyi söylemek çok mümkün değildir. Tales’ten bugüne kadar, filozof denilen kişi, ekseriyetle, gökyüzünü seyre dalmaktan önünü göremeyen aylak adam olarak görülmüştür. İslam düşünce geleneğinde fıkıh ve tasavvufun, bu noktada, pratik yaşamı öncelediğini söyleyebiliriz. Sözgelimi akla verdiği önemle temayüz eden Ebu Hanife’nin kelama mesafeli olduğu bilinir. Pratik yaşamı düzenleyen hukuk karşısında kelam boş, hatta tehlikeli bir uğraş olarak görülmüştür. Benzer şekilde, ilk dönem sufileri insanın kemalinin bizzat yaşamakla, daha doğrusu Peygamber’i örnek almakla gerçekleşeceğini düşündüler. Ancak zamanla tasavvuf da bir doktrin ihtiyacı hissetmiş ve büyük ölçüde felsefeleşmiştir. Tasavvuf, kılgın yönünü korumakla birlikte özellikle İbnü'l-Arabî ve sonrasında nazarî bir boyut kazanmıştır. Örneğin Arabî’nin Fütûhât-ı Mekkiyye’si ve Fusûsü’l-Hikem’i ya da Sadreddin Konevî’nin Miftâhu’l-Gayb, Fatiha Suresi Tefsiri gibi metinleri, salahiyeti haiz metafizik metinlerdir. 

İslam Düşüncesi’ni anlamak ve tarihi yerini tespit edebilmek için onun teşekkül ettiği zemine ve bünyesinde taşıdığı bazı temel çatışma noktalarına işaret ettik. Bu soruşturmadan bir sonuç çıkarılacaksa, bunları şöyle özetleyebiliriz. İlk olarak, Yunanca’dan Süryanice’ye, Süryanice’den Arapça’ya, Arapça’dan da Latince’ye ve sonrasında ulus dillere aktarılan mirasın sadece Doğu’ya veya sadece Batı’ya hasredilemeyeceğini söyleyebiliriz. Bu mirasa, mezkûr dillerin dışında da daha birçok dilden, doğulusuyla batılısıyla birçok kişi ve toplum tarafından irili ufaklı katkı yapılmıştır. Doğu-Batı, Müslüman-gayrimüslim ya da Arap-acem gibi ayrımlar belli genellemeler için kullanılabilir olsa da, temel alındığında her türlü incelemeye mevzi, izafi ve hatta politik bir hususiyet verecektir. Sonraki kuşakların ödevi her şeyden evvel, eleştiri hakkının saklı kalması şartıyla, önceki kuşakları anlamaktır.  İkincisi, düşüncenin de itkisi olan belli başlı tearuz noktalarının hallinin kolayca mümkün olmadığını, akıl-vahiy ya da düşünce-eylem gibi çatışma konularının eskimeyecek nitelikte olduğunu, dolayısıyla bugün dahi düşünmeye değer olduğunu söyleyebiliriz. Üçüncü olarak da, bir hesaplaşma söz konusu olacaksa bunun halihazırdaki düşüncelerin değişmeyeceğini varsayarak gerçekleştirilip gerçekleştirilemeyeceğini sorgulamak gerekir. Zira Müslümanlar, 8. ve 9. yüzyıllarda yeni bir dünyayla karşılaştıklarında bu dünyaya bütünüyle kayıtsız kalmadılar. Karşılaşma, çeviriler aracılığıyla tanıma ihtiyacını doğurdu. Tanıdıkça da hesaplaşma bir zaruret olarak telakki edildi. Hesaplaşmanın hakkı verildiği ölçüde otantikliğin bozulması kaçınılmaz olsa da aynı kalınacağını varsayarak bir yüzleşmenin gerçekleşeceğini düşünmek mümkün görünmemektedir.

 

Kaynakça:

ARISTOTELES, William D. ROSS, Aristotleʹs Metaphysics Vol. II, Oxford, London, 1924.

KAYA Mahmut, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri. 9. baskı, Klasik, İstanbul, 2014.

KINDĪ, Alfred L. IVRY, Al-Kindī’s Metaphysics. 1st ed.,State University of New York Press, Albany, 1974.

PLATO, Harold North Fowler, Sophist, Harvard University Press, 1921, doi:10.4159/DLCL.plato_philosopher-sophist.1921.

 


Paylaş

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir