İnsan Doğası Üzerine Düşünmek

Paylaş

İnsan Doğası Üzerine Düşünmek

İnsan doğası (fıtrat) kavramı, tarihte olduğu gibi bugün de birçok tartışmanın merkezinde yer almakta, ihtilaflara referans teşkil etmektedir. Hangi zaviyeden bakılırsa bakılsın pratiğin, yani siyaset, ahlak ve hukukun temel problemlerinin çözümlenmesinde insanın mahiyetine/doğasına/özüne ilişkin açık ve seçik bir kavrayış olmaksızın ilerlemek çok mümkün görünmemektedir.

Siyaset, ahlak ve hukuk sahalarında değişim talebi olan ve proje sunan hareketler kendilerini belirli bir insan doğası anlayışına dayandırmak durumunda hissetmişlerdir. Değiştirilmesi gerekli görülen nihayetinde insan olduğu için insanın neliğine dair bir fikre sahip bulunmadan ne olması gerektiğiyle ilgili teklifte bulunmak makul görülemez. Buradaki asıl sorun düşünce ile eylem arasındaki gerilimdir. Eylem düşünceye dayanmakta ise de eylemin baskısı düşünmeyi engeller. Bu da eyleme temel olan tasarımın, varsayıma dayanmasını ya da ödünç alınmasını gerektirir. Pratik hayat söz konusu olduğunda eyleme temel olan tasarım zorunlu olarak sorgulanamaz, çünkü pratikteki düstur karar vermek, tercihte bulunmak yahut değiştirmektir. O yüzden bir hukukçu veya siyasetçinin insanın mahiyetini soruşturmak gibi bir lüksü yoktur ve karşılaşılan sorunlara çözüm bulmak adına hızlıca karar vermesi gerekir. Teorik yaşamda ise, kavrama-yorumlama edimine dayanıldığından bir karar verilmesi bile gerekmez, yargı askıda tutabilir, hatta kesin ve zorunlu bilgiye ulaşılmadıkça bir yargıya varıl(a)maz.

İnsan mevzu bahis olduğunda önerilen bir izlence, sıklıkla ‘insan doğasında var’ denilerek tanıtlanmış sayılmaktadır. Halbuki mesele -en azından bize göre- bu noktada başlamaktadır; çünkü insan doğası terkibi, ister ‘Allah böyle yaratmış’ densin, isterse de antropolojinin bulguları ışığında ilkel toplumlardan örneklerle desteklensin soyut kalmaktadır. Söz gelimi, birçok teolog toplumsal-politik hayatı Hz. Adem ve Hz. Havva ile başlatır. Genellikle din dili hesaba katılmadığından tarihte belli bir dönemde ve belli bir coğrafyada Adem ve Havva aranır, fakat ilk insan varsayımının olgusal bir karşılığı olmadığı için bir kavramsal dizgede ilk insana yer vermek herhangi bir şey ifade etmemektedir. Üstelik böylesi bir varsayımla, dinen fıtrata ters görülen ensest dışında bir yolla insanoğlunun üremesinin tutarlı bir açıklaması verilemediğinden çelişkiden kurtulmak olanaklı değildir. Öte yandan, doğal hal varsayımı (Hobbes’taki gibi bir savaşım hali veya Locke’taki gibi toz pembe bir tablo ya da daha güncel bir örnek olarak Rawls’un orijinal durumu gibi) da eşit ölçüde soyuttur. Muhtemelen bilincin önündeki engel, başlangıca doğru gidildikçe dolayım ortadan kalktığı için düşüncenin nesnesinin karanlık hale gelmesidir. Sıfır noktasında herhangi bir belirlenim söz konusu olmadığından, dolayımsız ve içeriksiz bir zeminde, bir model yahut bir kalkış noktası bulmak mümkün olmaz. Ancak oluş kavranabileceğinden denilebilir ki, bir devinim varsa -ki bunda bir şüphe yok- başlangıcı anlamak sonucu (şimdiyi) anlamakla mümkün olur. Yetişkin insanı anlamadan embriyoyu ya da meyveyi anlamadan tohumu anlayamayacağımız gibi, bir şeyin olduğu şeyi bilmeden olmuş olduğu şeyi, başka bir değişle belirsiz ve yalın halini bilemeyiz. Nihayetinde, ilk insanın tasavvur edilemeyeceğini, sadece tahayyül edilebileceğini söyleyebiliriz.

Soyut bir tasarım bir tarafa, ikincileyin, sıklıkla kabul edilen sabit ve tamamlanmış bir insan doğası tasarımı tartışmaya değerdir. Bizatihi oluş ya da devinim nakıslığa işaret ettiği için doğada hiçbir şey mükemmel olarak görülemez. Bir şey mükemmelse, onun için olabilecek veya olması gereken düşünemeyiz. Onun, onda olmayan ama olması gereken hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Doğa mükemmel olsaydı, bir hareketten ve bir amaçtan söz edilemezdi. Gayet tabii, insan da bu nakıslıktan payını almıştır. Bilim insanın biyolojik doğasına belli düzeyde açıklama getirebilir, daha önemli olan şey ise, büyük ölçüde muğlak kalan bilincin doğasıdır.  Bilincin hangi uğraklardan geçtiği ortaya konulmak suretiyle muğlaklığı ortadan kaldırılabilmek için gerekli koşullar sağlanabilir. Bilincin tarihteki yolculuğu dikkate alınmadan, insana, onu amaç olarak kabul ederek yönelen bir düşünüm zayıf olacaktır. Bu nedenle, eskimeyecek bir konu olan bilincin fenomolojisi üzerine tartışmak anakronik görülmemelidir.

Başlangıç akıl nazarında karanlık olduğundan, soyut bir tasarım bizi ayağı yere basan bir kavrayıştan uzaklaştıracaktır. Basîtlik ise fesad kabul etmeyeceğinden bir tanrısal nitelik olarak, oluş dünyasına yabancıdır. Bilinç, temel bir eğilim olarak, kendi kemalini gerçekleştirmeyi arzular; eksikliğini gidermek ve tamamlanmak ister. O yüzden insan, olan değil, oluyor olandır. Basîtlik sadece Tanrı’ya yakışır; çünkü Tanrı hareket etmez, ona bir bir devinim atfedilemez, edilseydi ona bir eksikliklik de izafe edilebilirdi ki, eksikliği olan bir Tanrı tasavvur edemeyiz. İnsan doğası tamlamasında, öncelikle, insanın bir doğası olduğu anlamı vardır, fakat bu tamlama zımnen de olsa insanın bir de doğasından farklı bir yönü olduğu anlamını barındırır. Dolayısıyla insan doğası üzerine düşüneceksek insanın doğası olmayan şeyi, insanı insan yapan yönünü, yani tanrısal yönünü düşünmemiz gerekir.

Doğa, insanın verili olarak bulduğu, içine fırlatıldığı maddi zemin olarak ifade edilebilir. Diğer taraftan doğal olanı aşmadıkça da kemale ulaşmak imkan dışı telakki edilecektir. Doğayı aşmak ve yetkinleşmek tekrar kendine dönen bir süreç değilse ve harekete ilişkin bilgimiz bundan sonra onu dairesel şekilde kavrayamayacağımız düzeydeyse, daha açık bir ifadeyle artık bizatihi hareketi töz olarak kabul etmek durumundaysak amaç sorunu gündeme gelecektir. Ayrıca, bilinç, özgürlük ilkesi doğrultusunda, başlangıca dönmeyi gerekli kılan dairesel bir yapıyı sınırlayıcı olarak görecektir. Buna, klasik siyasi-toplumsal bir tasarım olarak Farabi’nin Medinetü’l Fazıla’sını örnek verilebiliriz. Buradaki “fadila” sözcüğünün, yaygın bilinen şekliyle “erdemli” sözcüğünden farklı bir anlamı olduğunu söylenir. Çünkü kastedilen anlam erdemlilikten ziyade mükemmelliktir. O nedenle eser Türkçeye İdeal Devlet olarak çevrilmiştir. İngilizcede ise perfect (per-fectus) sözcüğüyle anlam karşılanmıştır. Başta Farabi olmak üzere Platoncu tasarımlar rollerin ve iş bölümünün doğal olarak belirlendiği kapalı bir yapı kabul ederler. Mükemmellik de doğal olanın doğal kalmasıyla sağlanır. Söz gelimi, kölelik doğaldır ve köleler köle olmakla ideal toplumun bir parçasını oluştururlar. Oysa çağdaş hassasiyetler doğal olanın böylesi bir belirleyiciliği olmasını gelişmeye ve çeşitliliğe mani olması nedeniyle rahatsızlık verici bulmaktadır.  Bilinç doğal olanı yadsıma eğiliminde olsa da bu süreç zannedildiği kadar hızlı ve kolay olmaz. Bu bağlamda örneğin feminist hareketler bir yadsıma olarak belli kazanımlara vesile olsalar da şöyle bir yanılgıya düşmektedirler: Kadının doğal rolü yadsınırken teklif edilen yine doğallıkla temellendirilmektedir. Oysa gerçek bir olumsuzlama doğal olandan kültürel olana geçişi sağlar. Kadına yine kadınlık önerilecekse, bu, bir özgürleşme olarak görülemez. Bir kere cinsiyet denilen şey doğaldır. Özgürlük ise hiçbir zaman doğada bulunmaz, verili değildir. Kırlarda dilediği gibi koşuşturan bir ceylanı özgür görmeye eğilimli olabiliriz, ancak o ceylan bir aslana kolayca yem olduğunda özgürlük üzerine yeniden düşünmemiz gerekecektir.

İnsan doğasını çözümlemek ve tarihsel açıklamasını yapabilmek için soyutluk ve basîtlikten kaçınmak gerektiği ifade ettik. Bunun temini için ise, insanın -ontolojik olarak- doğa ile Tanrı arasında bir yerde, doğadan Tanrı’ya doğru hareket ettiğini ileri sürmeyi deneyeceğiz. Devinime hızlıca teleolojik bir anlam yüklemek bir tür sıçrama olurdu. Bu yüzden insanın doğal yönü ile doğasından farklı olan yönü arasındaki ayrımı belirginleştirmek gereklidir. Burada ve şimdi, bunun hakkını vermek tam anlamıyla gerçekleşemeyecekse de en azından, klasik fiziğin (tabiîyyat) ve psikolojinin (ilmu’n nefs) terminolojisi üzerinden hazırlık yapabiliriz.

Klasik fizikte, bilindiği üzere, madde ilk biçimini anâsır-ı erbaa denilen hava, su, ateş, toprak olarak almıştır. Bu dört öğe ile maden, sonra sırasıyla bitki, hayvan ve insan biçim almıştır. Yani cisimler madenler (cemadât), bitkiler (nebatât), hayvanlar (hayvanât) ve insanlardan oluşurdu. Bitkiler beslenme, büyüme ve üreme özellikleriyle madenlerden, hayvanlar idrak ve hareket özellikleriyle bitkilerden, insanlar da akıl özelliğiyle hayvanlardan ayrılırdı. (Modern fizikte ise bu tür tözsel yapılar süreç kavramında çözeltilmiştir.) En üst basamakta yer alan insan, bitkisel ve hayvani nefsle iltisaklı oluşuyla biyolojik bir varlıktır, fakat nefs-i natıka (nefs-i insanî) ile tanrısal potansiyele sahiptir. Dolayısıyla insanın doğa ile Tanrı arasındaki konumu ve rolü, nefs-i nebatî ve nefs-i hayvanî ile nefs insanî arasındaki ayrımdan kaynaklanır. Doğal olan, evrimsel süreçler izlenerek belli düzeyde açıklanabilir; ancak tanrısal olan için artık basitçe evrimsel denemeyecek bir süreç bahis konusu olduğundan farklı bir bilme türü üzerine düşünme ihtiyacı vardır. Çünkü düşünme, nesnesini, örneğin doğayı, bilim aracılığıyla kavrayabilse de, kendisine yöneldiğinde nesne ile özne aynı şey olacağından bilimsel bilginin sınırları aşınmış olur. Bu noktanın ötesi, aklın kendisini kendinde kavradığı, nesne ile özne arasındaki mesafenin kapandığı, bir çeşit tanrısal bilmenin alanıdır. Doğa insanın aşmaya çalıştığı şeydir ve doğayı ancak insanda kavrayabiliriz. Doğayı aşmak, onu temel alarak yükselmeyi ifade eder. Duyusal dünya, bilincin yükselmesi için hem zemin hem de engeldir. Mahsûsâttan (sensible) ma’kûlâta (intelligible) çıktıkça bilinç, kendini bilir (bilmenin ne demek olduğunu bilir), tanrısallığa uzanır, böylece hem bilen hem de bilinen olur. Bu sebeple Tanrı’yı da ancak insanda bilebiliriz.

 


Paylaş

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir