Bilinç Yarılması

Paylaş

Doğu-İslam toplumların bugünkü hâl-i pür melâli, zorunlu olan ile olmayanı ayırt edebilecek derinlikte çözümlemeleri gerekli kılan değişimleri içeriyor. Geleneksel bilinç, içinde yaşadığı çağ ile temas kurmaya başladığı anda, eğer asgari bir farkındalığa ulaşmışsa miras aldığı tasavvurların çözüldüğüne ve parçalandığına şahit oluyor. Yaşanan değişim, olumlu ya da olumsuz görülsün, bilincin eşlik etmediği bir süreci temsil ediyor.

Böylesi bir vasatta, bilincin yeniden inşasından önce ve akıp giden hayata mesafe koymak kaydıyla, olan biteni açıklamaya çalışmak gerekir. İki farklı dünyanın, geleneksel ve modern dünyanın karşılaşmasıyla ortaya çıkan keşmekeşliğin içinde kendini bir türlü kuramayan bilinci çözümlemek, yani meseleyi unsurlarına ayırmak ve bunları bir bütüne irca etmek, uzun soluklu tartışmaları gerektirmektedir. Bu yazıda, konunun anlaşılabilmesinin ön şartı olarak bazı olguları serimledikten sonra, bunları birtakım kavramsal şemaların altına yerleştirmeyi deneyeceğiz. Nesnel çerçevenin ancak us aracılığıyla oluşturulabileceğini varsaydığımızdan ussal olmayan bir izah şeklinin, ideolojik angajmanlardan kurtulamayacağını, hatta bu soruşturmayı sonucu baştan tayin edilmiş bir araştırmaya, daha doğrusu bir propaganda metnine dönüştürebileceğini düşünüyoruz. Öte yandan bilimsel bakış açısı özü gereği bütüne ilişkin bir açıklama sunamayacağı için, bilimsel zemini terk etmeden ancak onu aşmaya çalışarak bir soruşturma yürütmek gerekli görünmektedir.

Zihnin ilerlemesi, yolculuğunun onu içine düşürdüğü çıkmaz sokaklarda olanak bulur. İnsan, düşünmeye başladığında kaçınılmaz olarak çelişkilerle karşılaşır; düşünce ise ancak çelişkilerle yüzleşmekle yol alır. İçinde yaşadığımız postmodern denilen çağ, ister modernizmin bir devamı, isterse modernizmin ötesinde yeni bir dönem olarak nitelendirilsin, bizzat düşünmenin nesnesi haline getirilmedikçe, çağın sunduğu çelişkiler ve bunların bilinçteki karşılıkları üzerine düşünülmedikçe sahici bir hesaplaşmadan söz edilemez. Sorunlar hakkında kolayca ileri sürülen sevimli çözümlerle hoşnut olmak da bir seçenektir, fakat maruz kalınan değişimi anlayabilmek için kat edilmesi gereken epey yol olduğunu söylemeliyiz.

İki farklı blokun karşı karşıya gelmesinin bilinci a’rafta bıraktığını söylemekle işe başlamak meselenin düğümlendiği noktayı göstermesi bakımından kâfi olsa gerekir. Bu karşılaşmanın ne kadar yıkıcı olduğunu yansıtması nedeniyle, Ortadoğu’da palazlanan ‘cihatçı selefilik’ ve iltica dalgalarını tetkik edebiliriz. Zira değişimin güçlü etkisi karşısında, sadece ‘cihatçı selefilik’ değil, kendini dünyaya kapatan her toplumsallık biçimi, bir direnci temsil etmektedir. Militarist bir eğilim taşısın ya da taşımasın, kendini ötekine kapatan her bilinç bir tür nostaljiyle var olur ve köşeye sıkıştı(rıl)ğı için şiddet üretir. Tarihin dışında kalmak pahasına, sahip olduğu kültürü sürdürmeyi hayatta kalmakla eş değer görür. Böyle bir bilinç için değişim, yenilik veya ilerleme gibi kavramlar ifsat edici olarak telakki edilir. Modern dünyaya kayıtsız kalamayanlar ise Batı’ya, modernliğin merkezine ulaşmak adına sonu görülmez bir yolculuğa koyulur. Bugün, yönü kahir ekseriyetle Doğu’dan Batı’ya olan ve sayıları on milyonları bulan göç dalgalarından söz ediliyor. Bizi ilgilendiren husus, çağına katılmadıkça varlığını sürdürmenin anlamsız olduğunu hisseden bilincin, daha iyi bir yaşam için hayatını riske atmayı göz alma çelişkisine düşmesidir. İki tepki, geleneği sürdürmek pahasına kendini modernliğe kapatmak ile modernliği yaşamak adına geleneği terk etmek, oyunun dışında kalmak ile nesneleşmek arasında bir ikileme yol açıyor. İki tepki de fevkalade masum bir şekilde, çelişkili halden kurtulmanın ve hayatta kalmanın yolunu bulmuşçasına çocukluğunu yaşıyor. Bunların dışında ise çelişkinin tam ortasında şiddetli bir yabancılaşmayı bünyesinde taşıyan; içinde yaşadığı dünyaya sırt çeviremeyen, ama geleneksel değerlerini de terk edemeyen, çağıyla irtibat kurdukça geçmişten tevarüs eden imgelerin yıkılmasına şahit olan yaralı bilinç[1] yer alıyor.

Küreselleşme ve Barbarlaştırma Sarmalında Bilinç

Yüzlerce yıl kültürel etkileşim deniz ulaşımı ve ticaret aracılıyla, belli bir zaman dilimi içerisinde yayınım sağladı. Küreselleşme bağlamında bugün, ticarete ek olarak teknolojinin sunduğu olanaklar ve internet denilen şey, farklılıkla temasın hızını büyük ölçüde artırmıştır. Televizyon, internet, sosyal medya, sinema gibi enstrümanlar aracılığıyla içine aldığını sürükleyen yoğun bir akış var.

Üretilen araçların küresel ölçekte yaygınlığının iki mühim çıktısından söz edilebilir. Yakın zamana kadar radyo ve televizyonun üstlendiği sınırlı işleve karşın bugün internetin kullanımıyla, kültürler arası etkileşim ve iletişim anlık gerçekleşiyor. Araya fasıla girmediği için bu durum, bilincin farklılıkları özümsemesinin ve sindirmesinin sağlıklı gerçekleşmesini engelliyor. Aslında bizim karşılaşma dediğimiz şey bu bağlamda bir tür infiali yansıtıyor. Geleneksel bilinç kendini bizzat ve kaçınılmaz olarak dolaşımdaki kültürün içinde buluyor. İkincisi, teknolojinin kullanımı yaşam tarzlarını büyük ölçüde belirliyor. Dijital devrimin, ulaşım, gıda, eğitim gibi birçok alanda yeni araçlarının devreye girmesiyle alışkanlıklar dönüşüyor, kitleler bilinç-dışı da olsa yeni dünyaya adapte oluyor. Diğer taraftan, yerel ve kapalı yapıların dolaşımdaki kültürün dizginlenemeyen etkisiyle çözülmeye uğramasında teknolojinin payı yüksek ise de tek etken değildir.

Amerika’nın ve Afrika’nın sömürgeleştirilmesiyle tarihte eşi benzeri görülmemiş bir sermaye birikimi oluşmuştu. Sermayenin beş yüzyılda geldiği seviye itibariyle bugün devlet büyüklüğüne ulaşmış uluslararası şirketlerden bahsedilebiliyor. Sanayileşme ve ticaretin gelişmesiyle, toprağa bağlı üretimde kas gücüne dayanan emek yerini zihinsel emeğe bırakmıştır. Hatta ticaret de büyük ölçüde internetin sunduğu alana kaymaktadır. İnternetin devreye girmesiyle banknotun bile tedavül kabiliyeti azalmaktadır. En temelde insanın bakışının gökyüzünden yeryüzüne çevrilmesiyle ilgili olan bu husus, yeni ilişki biçimlerini beraberinde getirmiştir. Emeğin ve köyden kente uzanan sosyolojik değişimin yarattığı, insanın doğasından uzaklaşması anlamında yabancılaşma, bilincin sarsıntılarını belli ölçüde gösterir. Kent hayatında bireyselleşmenin yoğunluğu, söz gelimi komşuluk ve akrabalık ilişkilerinin çözülmesi hazırlıksız yakalanılmış bir yalnızlığa denk düşüyor. Tarım toplumunun alışkanlıklarıyla kent yaşamının rasyonel dinamikleri arasında var olma sancısı çeken geleneksel bilincin özlem duyduğu köy hayatına dönmek istememesi huzursuzluğu besliyor. Çünkü geleneksel bilinç, bir yandan yaşattığı nostaljiyi sürdürmeye bir yandan da modern hayata entegre olmaya çalışıyor.

Hızın temel parametre olduğu modern hayatta kadim avam-havas ayrımı ortadan kalkmaya yüz tutmuş, avam ile havas arasındaki mesafe kısalmış, kalıcı ve klasik olana eğilim azalmış görünüyor. Artık avam daha bilgili, havas daha bilgisiz durumda. Bilgi edinmenin kolay ve hızlı gerçekleşmesi, bilginin derinleşmesine ve denetlenmesine belli ölçüde mâni olduğu için bilgi ereksel konumundan uzaklaşıyor.  Katı ve kapalı yapıların, geleneksel otoritelerin ve sınırların küresel rüzgarın karşısında aşınması, modern hayatın temel gündemini teşkil ediyor. Hakikatsiz, merkezsiz ve sabitesiz bir dünyada dört köşeli geleneksel değerler yer edinemiyor. Geleneksel bilincin çağıyla baş edememesi bir yana, dışarıdan ve doğrudan gelen darbeleri de not etmek gerekir.

Ulus-devlet ile paralel ortaya çıkan emperyalizmin doğurduğu iki çelişkiden bahsedebiliriz. Sömürgeci devletler, sömürdükleri devletleri tüketerek var olabildiklerinden, fakat ilk bakışta sonsuza kadar tüketme imkanı mevcut olmadığından sömürgecilik, sömüren açısından merkezin çevresini yutarak var olduğu bir ilişkiye evrilir. Sömürülen devletler ise, yoksunluğun getirdiği bir güdüyle merkeze yanaşmaya çalışır. Şu ayrımı kaydetmek gerekiyor: Sömürü ilişkisi, sömürenin sömürüleni onun rızası hilafına sömürdüğü koşullarda gerçekleşmez, bilakis sömürülenin sömürüldüğünün farkına varmadığı süreçte etkin bir şekilde işler. Sömüren de sömürüleni barbarlaştırdığı ölçüde sömürgeciliği içselleştirir. Sömürünün devamlılığı için merkezin çevreyi kontrollü tüketimi, bir yönüyle haklılaştırmaya bir yönüyle de barbarlaştırmaya bağlı olduğundan sömürgecilikte süreklilik -en azından sömüren açısından- rasyonel bir ilişkiyi gerekli kılar. Ebeveynlerin çocukları üzerinde hakimiyet kurmaları gibi sömüren de sömürülen üzerinde hakimiyet kurar ve bu hakimiyet us aracılığıyla süreklilik elde eder. Eğer -Kantçı anlamda- erginleşme ussalıkla ilgiliyse, erginleşemeyenlerin zorunlu olarak yönetileceği söylenebilir.

Barbarlaştırma insanlık tarihi kadar eski bir siyaset olduğu için (İlkel toplumlardaki yarı-sürekli savaş halinde, Roma’nın Cermenlerle savaşında, Emevilerin acem politikasında ya da İspanyollarca Latin Amerika’nın talan edilmesinde bunu gözlemleyebiliriz.), örnekleri ötekinin diyalektiğini anlamak bakımından elverişli bir malzeme sunar. Us-dışılıkla ilişkilendirilen barbar sıfatı, aslında kendini yetkin gören bilincin, geride gördüğü öteki üzerinden kendini tanımlamasının ve öteki üzerinde hakimiyet kurmasının vasıtasıdır. Günümüz açısından ise barbarlaştırma siyaseti, soğuk savaş dönemindeki komünizm tehlikesinden sonra İslam dünyasına yönelmiş görünüyor. Terör kavramıyla barbarlaştırma siyasetinin bugün belli bir işlevsellik kazandığı söylenebilir. Özellikle 11 Eylül hadisesi, bu stratejinin çok belirgin bir başlangıç noktasını teşkil eder ki, Irak ve Afganistan işgalleri, hatta ‘Arap Baharı’ süreçleri genel anlamda barbarlaştırma konsepti içerisinde değerlendirilebilir. Bilincin en ‘ilkel’ yeteneklerinden biri olan barbarlaştırma, yeniden modellenebilme özelliğine sahip olup öznesine, nesnesine ve bunların bağlamlarına göre her daim kurgulanabildiği için bugün en gelişmiş haliyle iş görüyor.

Küreselleşme ve barbarlaştırma, farklı dünyaların karşılaşmasıyla meydana gelen bölünmenin çerçevesini büyük ölçüde verir. İslam dünyası uzun bir süredir, tam bir tekerrür olmasa da, yine yeni bir dünya ile karşılaştığı bir dönemin içerisinde bulunuyor. O yüzden, bugünün problemlerine dair tartışmalara katkı sunması için 9-12. yüzyıllarda ortaya çıkan çeviri hareketlerine göz atmak yararlı olabilir. Çünkü, fetih hareketlerinin Arap yarımadasının dışına uzanmasıyla -Antakya, Nusaybin, Harran gibi ilim havzalarını hatırlayacak olursak-  Müslümanlar kendilerini Antik ve Helenistik dünyayla karşı karşıya bulmuştu. Çeşitli sebeplerden dolayı Yunanca ve Süryanice üzerinden yapılan çevirilerle, karşılaşılan yeni dünya ile temas gerçekleşti. Benzer bir süreç, Rönesans’ın köklerinin uzandığı Endülüs üzerinden, söz gelimi İbn Rüşd ile Spinoza arasında köprü kurulmasıyla takip edilebilir. Esasında Hristiyanlık ve İslam gibi kurumsallaşmış dinler, çağ ile irtibat kurabilme yetenekleri sayesinde olsa gerek ki yüzlerce yıldır varlıklarını sürdürebilmişlerdir.

Bilincin Karşılaştığı Aporialar Üzerine

Bilinç yarılması en kaba şekilde, bilincin iki kulvar arasında sıkışıp kalmasını kasteder. Bu sıkışıp kalmaya yol açan olgular daha farklı bir şekilde betimlenebilirdi. Burada önemli olan, olguların bilinçte meydana getirdiği yarık hakkında, bilincin sıkışıp kaldığı zıtlıklara dair düşünmektir. Temel olduğunu düşündüğümüz birey-toplum, din-bilim ve doğa-kültür karşıtlıkları üzerinden bilincin açmazlarını izlemeye çalışacağız.

Birey-Toplum

Aristoteles’ten İbn Haldun’a kadar çeşitli dayanak noktaları bulan insanın toplumsal bir canlı/hayvan olduğu yönündeki tarif çok temel bir kabulü ifade eder. Gerçekten de toplumsallığın merkezi yeri, yadsınamayacak vakıalarla desteklenir. Toplum oluşturmak ve toplumsal bir hayatı sürdürmek insanı hayvandan ayıran bir özellik olarak görülür. Çünkü hiçbir hayvan bir hayvanlık ülküsüne sahip kabul edilmez. Zaten bir karınca kendini evrensel karınca topluluğunun bir ferdi olarak gördüğünü ilan ettiği günden sonra artık o karıncanın hayvan olduğunu ileri sürmek kolay olmayacaktır. Birçok memeli gibi insan da doğduktan sonra tek başına yaşamda kalamayacağı için, aile kurmak durumunda kalmıştır. Fakat insan, hayvandan farklı olarak aileden topluma, toplumdan devlete uzanan bir çizgiyi izleyebilmiştir. İnsanın toplumsal ve siyasal yönünü göstermesi bakımından söz gelimi inisiyasyon törenlerine dair antropolojinin sunduğu verilerle oluşan literatür dahi yeterlidir.

Tabiatı gereği medeni olan insan diğer yönüyle kendine dönük bir varlık olarak görülür. En azından kendi kemalini gerçekleştirmesi için bir istidada sahip olduğu düşünülür. Ferdiyeti, Platon’un mağara metaforuyla göstermeye çalıştığı şekliyle anlarsak insanın kemalini duyusal dünyayla, en başta toplumla, arasına koyduğu mesafe ile gerçekleştirebileceği sonucu elde birdir. Meselenin mistifikasyon boyutunu bir kenara bırakmak gerekirse, bilincin yükselmesinin ve kendiyle aynı kalanın bilgisine ulaşmasının, içine düşülen dışsallığa bakmayı, bakmanın da dışına çıkmayı ve karşısına almayı öngerektireceğini söyleyebiliriz.

Açmaz olan şey, insanın yetkinleşmesinin ancak bir toplumsallık içerisinde mümkün olması, ama bunun toplumsallıkta kalarak yapılamamasıdır. Her çeşit yetkinleşme -hiç sahip olamama değil, ama sahip olduğunu yitirme anlamında- bir tür ayrılıkla imkân bulur. İbn Bacce’nin Mütevahhid’i dahi toplumsallığın kategorik olarak dışında bir yalnızlık öngörmez. İbn Bacce, nevabit, hakimler ve tabiplerin olduğu bir toplumda saadete gurebânın sahip olduğu belirtir: “Bu şehirlerde yaşama imkânı bulanlar, mutlu insanlar/süedâ’dır. Bunlarınki bireysel (müfred) mutluluktur. Doğru/tutarlı yönetim, bireysel yönetim olduğu zaman gerçekleşir; bu ister tek bir kişinin yönetimi/tedbiri ister birden fazla kişinin yönetimi/tedbiri olsun böyledir. Şehir ya da ümmet/ahali bunların görüşlerini paylaşmaz. Bu insanlardan kasıt sufilerdir, bir diğer ifadeyle gurebâdır/gariplerdir. Çünkü onlar kendi vatanlarında, arkadaşları ve komşuları arasında olsalar da görüşlerinden dolayı gariptirler/ötekileştirilirler. Fikirleriyle başka mertebelere seyahat ettiklerinde de durumları vatanlarındaki gibidir.”[2] Velhasıl, ayrılıkla tanıma başlar; bebeğin anneden ayrılması, gencin aileden veya şehrinden ayrılması, insanın toplumdan ayrılması, yalnızlığı ve çözülmeyi ortaya çıkarır. Bu ise tersine, bütünlüğü kurmanın başlangıç noktasını ifade eder.

Kendiyle toplum arasında kalan bilinç aslında özgürlük ve güvenlik arasında kalmıştır. Trajik biçimde ve bugünkü bağlamında bilinç, liberal bireycilik ile kolektivizm arasında sıkışmış haldedir. Özellikle ahlakın düştüğü kriz açısından bu nokta önemli görünüyor. Liberal anlamda birey, insanın bencilliğini paranteze almanın bir yolunu gösteremediği için bilinci hiçleştiren bir soyutlamayı ifade eder. Temel sorun, ötekinin dolayımı olmaksızın ve steril bir ahlakla ferdiyet kazanmanın/özgürleşmenin mümkün olup olmadığıdır. Özgürlük duygusu güvenlik duygusunu sönümleyebilirse, bu kez, güvende kalabilen insanın kemali nasıl elde edeceği problem olarak ortaya çıkar. Bir ayrılık söz konusu olmadıkça, sürünün bir parçası kalarak, insanın kendisini tanıyabileceğini, ferdiyet kazanabileceğini söylemek zordur.

Din-Bilim veya Vahiy-Akıl

İbn Rüşd burhanî, cedelî ve hatabî olmak üzere üç tür tasdik şekli olduğundan söz eder ve akıl ile vahiy ilişkisini -veya çatışmasını-, idrak türlerinin farklılığını baz alan bir epistemolojik zeminde tartışır.[3] İbn Rüşd’ün, hatabe ehlini avam, cedelcileri teologlar, burhan ehlini de filozoflarla (ve/veya bilim insanlarıyla) özdeşleştirdiğini söylesek muhtemel ki yanlış olmaz: “Şu halde şeriatta insanlar üç sınıftır. Birinci sınıf esas itibariyle te’vil ehli değildir. Bunlar hatabe ehli olup halk çoğunluğunu meydana getirirler. Bunun sebebi, bu nevi tasdikten soyunup çıkmış olan bir tane akl-ı selim sahibinin dahi bulunmayışıdır. İkinci sınıf cedeli te’vil ehliyetine sahip olanlardır. Bunlar da ya tabiatı gereği veya hem tabiatları hem de adetleri ve alışkanlıkları icabı cedelcidirler. Üçüncü sınıf kesin te’vil ehliyetine sahip olanlardır. Bunlar da hem tabiatları hem de sanatları, yani hikmet sanatı bakımından burhan ehli olan zevattır.”[4]

Dinin remzî dili ile bilimin veya felsefenin burhanî dilinin oluşturduğu gerilim, öteden beri duyulur dünyanın dışında bir gerçekliğe ulaşabilmeyi sağlayan yetiler olarak kabul edilen muhayyile ve akıl arasındaki ikilem temel alınarak tartışılabilir. Muhayyileyi muhatap alan din, tartışılmaz inanç esasları vaaz ettiği için akılla çatışma yaşar; buna karşın, varlığını tahkim etmek ve evrenselleşmek için aklı tamamen devreden çıkaramaz. Avam düzeyindeki bir bilinç bu çatışmayı belirgin bir şekilde hissetmez. Kültür ve eğitim seviyesi arttıkça, aklın konumu merkezileştikçe burhanî olan ile hatabî olan arasındaki karşıtlık belirginleşir. Bu gerilimin ortasında bir yüzü felsefeye/bilime, bir yüzü avama dönük olan teoloji yer alır. Bilim, bir inanca (hipoteze) dayanmakla birlikte nihai kertede inanç olmayan, test edilebilir türde bilgi üretmeyi hedeflediğinden, aklın devreye girmesiyle, yani imgelerin akıl aracılığıyla bir dizge içerisine yerleştirilmesiyle oluşan teolojinin bilimsellik iddiası sorunu çetrefilli hale getirir. Hem inancı hem de aklı içerisinde barındıran teoloji, inancın akla uygun oluğunu ileri sürdüğünde akıl tarafından denetlenmeyi göze almak durumunda kalacaktır. Aklın yetkisi takdir edildiğinde ise inanç, dokunulmazlığını yitirecek, hatta inanç, inanç olmaktan çıkarak yanlışlanabilir hale gelecektir. Teoloji rasyonelleştikçe çağıyla irtibatın koşulları sağlanır, bununla birlikte rasyonelleşen teoloji, inanma ihtiyacını karşılayamaz duruma gelir. Zorunlu gibi görünen bu karşıtlık, inancın rasyonelleşmesi, dolayısıyla inanç olmaktan çıkıp teoloji haline gelmesi, ardından inanç ihtiyacının baskın hale gelmesiyle teolojinin taşlaştırılması ve nihayetinde tekrar inanç haline getirilmesi şeklinde tezahür eder.

Teolojinin krizi bir yana metafiziğin de bir kriz içerisinde olduğu söylenebilir. Kendinden önceki metafiziğin gerçekte metafizik bile olmadığını öne süren Kant’ın, metafizikle uğraşacak kimselerin kendi çözümlerini kabul etmesi ya da onları çürüterek yerine başkalarını koyması gerektiği yönündeki çağrısı[5] dini düşünce nazarında karşılık bulmuş değildir. Kant’ın çözümleri ne kabul edilmiştir ne de esaslı bir şekilde çürütülmüştür. (Kaldı ki Hegel veya Heidegger dizgeleri neredeyse tanınmamaktadır.) Kant’ın belki de en büyük etkisinin, dinin kamusal hayattaki tayin edici vasfının epistemolojik temellerini eleştiriye tâbi tutmasıyla gerçekleştiğini söyleyebiliriz. Tam olarak bu nedenle, geleneksel bilincin kamusal hayatta var olma problemi ciddi bir hesaplaşmayı gerektirmektedir. Kendisinden önceki düşünceleri, onları sürdürmek ya da çürütmek yoluyla olsun, dikkate almayan bir düşüncenin ancak gevezelik yapabileceği söylenirse, (bilhassa metafizik alanında) düşünmeye başlamanın asgari şartları sağlanacaktır. İslam dünyası için yaklaşık üç-dört yüzyıl geriye uzanan bir çekilmeden söz ediliyor. Neredeyse bütün entelektüellerin yakındığı bu durumun ciddi bir yüzleşmenin yoksunluğuna işaret ettiğini söylemek abartı olmayacaktır. Ne metafizikte ne de teolojide hem gelenekle hem de modern düşünceyle irtibatlı bir düşünsel atmosfer henüz oluşmuş görünmüyor.

Akıl ile vahyin, aynı hakikatin iki farklı tecellisi oldukları gerekçesiyle zaten çatışamayacağının veya tam tersi yönde iki ayrı kategori olduklarının peşinen ileri sürülmesi, meseleyi belli bir derinlikte ele almayı engellemektedir. Diğer yandan, inanç değilse de iman hem apriori hem de aposteriori olmayan bir niteliğe sahipse, ancak iman edildiğinde ulaşılabilen bir anlama türü veya ancak iman etmekle açılabilen bir alan mümkünse, tek yetkinleşme şeklinin us aracılığıyla olabileceği yaklaşımı şüpheli kılınır. Yüksek inanç veya iman ile en yüksek düşünme şekli arasındaki gerilim birini diğerine kolayca feda etmekle ortadan kaldırılamaz. İnsan, istidadında olanın doğrultusunda, var olan deneyim formlarından birine tutunduğu için belki her bir formun bir nevi özerkliği olduğu ileri sürülebilir.

Doğa-Kültür

İbn Haldun’un bedevilik-hadarilik ayrımı üzerinden umranı okuma biçimi, belli şerhlerle birlikte, doğa-kültür dikotomisinin (köy-kent ve geçmiş-gelecek karşıtlıklarını da içerecek şekilde) açıklanmasına yardımcı olabilir. Umranı bir organizma gibi gören İbn Haldun, bedaveti hadaretin temeline koyar; bedevilikten hadariliğe, hadarilikten de çöküşe sürüklenen bir döngünün resmini çizer. Denilebilir ki, hadarilik bedeviliğin ereği olduğu için zamansal ilişkide sonda, mantıksal ilişkide ise öndedir.

Bedevilik doğal ve geçmişte olanı, hadarilik ise beşeri ve gelecekte olanı temsil eder. Doğaldan kültürel olana, geçmişten geleceğe ilerleyen devinimin temelinde insanın tasarrufta bulunması vardır. O yüzden, bedevi toplumlarda ilişkiler doğrudandır, ahlaki açıdan kirlenmemiştir, ekonomik hayatta trampa ve takas vardır ve görece daha eşitlikçi bir iklim söz konusudur. Hadarilikte ise refah arttığı için mülkiyet ortaya çıkar, mülkiyetle eşitsizlikler meydana gelir, aynı zamanda ticaret, ilim ve sanatlar da gelişir ve ilişkiler dolayım kazanır.  Bedevet ahlakı açısından hadari toplumlar bir tür çürüme veya dekadans içerisindedir. Çünkü bedavette nakıslık, saflık ve temizlik gibi hasletler vardır, hadarette ise -bilincin rolünün artmasıyla- refah, gelişmişlik ve yozlaşma gibi özellikler söz konusudur. Dolayımın artması, ticaretin, ilimlerin ve sanatların belirmesiyle kurnazlık, hilekarlık, eşitsizlik gibi kirlenme emareleri ortaya çıkar. İbn Haldun bu nedenle bedeviyi Habil’e, hadariyi ise Kabil’e benzetir.  Buradaki çelişki, doğallığın saflığı ve temizliği ifade ederken aynı zamanda ilkelliği ve eksikliği ifade etmesidir. Kültür ise, mütekamil ve insanî olanın sembolüdür, fakat kültür geliştikçe ahlaki çürüme baş gösterir. İbn Halduncu bakış açısından umranın özünde, gelişmenin kirlenmeye yol açması vardır.

Yakından bakıldığında hadaret ve bedavet kavramlarının izafi olduğunu fark etmemek elde değildir. Söz gelimi tarım toplumları avcı toplumların önündeyken endüstriyel toplumlar da tarım toplumlarının önündedir. Doğu/İslam dünyasında ise, mesela göçlerin yönünü düşündüğümüzde, bedevi-hadari umran ayrımının köy-şehir ayrımına da taalluk edebileceğini söyleyebiliriz. İşbu alakadan dolayı, taşralı bilinci modern şehirlerin yıkıcı atmosferinde yarılmayı derinden hisseder. İbn Haldun’un gözünden bu yarılma şöyle görülür: “Kim olursa olsun, şehre göç etmeye heveslenen ve orada ikamet etmeye teşebbüs eden bir bedevinin (intibaktaki) aczi (ve zaafı) derhal meydana çıkar, yerleşmek istediği (yeni) yerde perişan olur. (Çünkü şehrin, içtimaî ahvaline ve iktisadî şartlarına intibakta başarısız olmuştur.) Bunların içinde, sadece daha evvel mal biriktirip servet sahibi olanlar, bu hususta ihtiyaçlarının üzerindeki bir seviyeye ulaşanlar ve tabiî olan bir noktaya (ve hududa) kadar devam ettirenler bir istisna teşkil ederler. Bu takdirde (bu şartlara haiz bulunanlar), şehre muntazam bir şekilde intibak edebilir. Bunların hali; âdet, itiyat ve refah itibariyle şehir halkının ahvaline intibak edebilir, zaten şehirlerdeki umranın bidayetinde durum böyledir.” [6]

Rousseau’dan bu yana romantikler genel bir eğilim olarak bedeviliğe yahut başka bir deyişle geçmişe ya da köye dönmenin imkanını mesele edinmişlerdir. İbn Haldun, bedevilikten hadariliğe geçişi olağan, hadarilikten bedeviliğe geçişi ise, zaruri ve arızi bir durumlar haricinde olanak dışı görür. Umran için hiçbir şekilde geçmişe dönmek kabil değilse, bugünü inşa edecek çerçevenin nereden temin edileceği bir sorun olarak belirir. Aynı şekilde, ussallıkla sürekliliğin elde edilebilmesinden dolayı, organik yaklaşım eleştiriye muhtaçtır.  Hannah Arendt’in itirazlarını[7] göz ardı etmeden, geçmişin sürekli etkililiği bağlamında -gayet tabi Hegelci perspektiften- şimdinin kendisini, geçmişi içine alarak inşa ettiği, ama aynı zamanda onu dönüştürdüğü ve nihayetinde geleceğin şimdisindeki geçmiş olacak şekilde ilerlediği yönündeki yaklaşımın zıtlıkları açıklama gücünün yüksek göründüğünü söyleyebiliriz.

Zihnin Haritası ve Doğa Bilgisinin Belirleyiciliğine Dair

Bilincin yaşadığı krizi çözümleyebilmek için onun haritasını ve mekanizmasını tanımaya çalışmak mantıklı bir adım olabilir. Bir şemaya olan ihtiyaç nedeniyle Kant’ın Kopernik Devrimi olarak nitelendirdiği dizgenin transandantal estetik bölümünü hareket noktası olarak seçebiliriz. Bilindiği üzere Kant, zaman ve uzayı, varlığın kendisine ait özellikler olmaktan çıkararak öznenin temsil formları yapmıştır. Zamanın ve uzayın kendiliği diğer bir bahis olmakla birlikte, bunları duyarlığın apriori koşulları olarak kabul edersek, bir şeyin bilincine sahip olmanın ilk şartının o şeyin zihnin uzay ve zamanında temsil edilmesi olduğunu ileri sürebiliriz. Muhayyile, zaman ve nedensellik kavramları aracılıyla bilinç yarılmasına belli ölçüde açıklama getirilebilir. Fakat bu kavrayış, ‘kendinde şey’ sorunsalı nedeniyle yeterli görünmez. Kendinde şeylerin ‘bilinemez ama düşünülebilir’ niteliğini bilimsel bilgiye özgülediğimizde bu sınırlamanın daraltıcı etkisini kırabilmek için olanaklı yolu arayabiliriz.

Collingwood, bilim aracılığıyla edinilen doğa bilgisinin ilkeler üzerine düşünme (reflection) karşısında zamansal önceliği olduğunu, ancak mantıksal ilişkide, ilkelerin doğa bilgisinden önce geldiğini ifade eder[8]. İlkeler üzerine düşünmek için önce üzerine düşünülecek bir şey olması lazım geldiğinden bilim felsefeden öncedir, fakat bilim tek başına biriktirdiği bilgileri bütüne ulaştıramayacağı için felsefe olmaksızın bilim ilerleyemez. Dolayısıyla doğa bilgisi, malzemeyi sunması bakımından düşünmeyi belirlediği gibi düşünce de bütünlük ve tutarlılık sağlaması bakımından bilgi edinme sürecinde etkin olur. Örneğin, dil toplumsallık içerisinde doğar ve gelişir. Dilin kuralları ise dilin kendisi belli bir olgunluğa eriştiğinde dilbilim tarafından çıkarılır; önce kurallar belirlenerek dil oluşturulmaz. Dilin kendisinin dilbilim karşısında zamansal önceliği vardır. Fakat mantıksal ilişkide dil, dilbilim tarafından belirlenir. Dolayısıyla dilin kendisi ile dilbilim arasında karşılıklı etkiyi içeren ilişki vardır. Benzer şekilde dil idesi de dilin kendisinden ve dilbilimden sonra gelir, fakat mantıksal olarak hepsinden öncedir.

Tabiat görüşünü organik, mekanik ve tarihsel olmak üzere üç dönemde değerlendiren Collingwood, her kozmolojinin bir analojiye dayandığını ileri sürer. Buna göre, Yunan tabiat bilimi makrokozmos tabiat ile mikrokozmos insan arasında, Rönesans’ınki Tanrı’nın eseri olarak tabiat ile insan eseri olarak makineler arasında ve modern tabiat bilimininki ise bilim insanlarının çalıştıkları doğa dünyası ile tarihçilerin çalıştıkları insan ilişkilerindeki değişiklikler arasındaki analojiye dayanır. [9] Collingwood, modern doğa düşüncesini karakterize eden beş özellik zikreder: Değişimin periyodik/dairesel değil ilerleyici olması, doğanın mekanik olmaması, teleolojinin yeniden sunulması, cismin/özün işlevde ayrışması ve minimum zaman ile minimum uzayın söz konusu olması.[10]  Bu hususiyetler, geleneksel bilincin çatışma yaşadığı temeli gösterir. Zamanın uzaya üstünlüğünü düşünüldüğünde, tarih, gözlemlenebilen miktarı ölçüsünde bir fotoğraf verecektir. Geçmişe nazaran doğa bilgisi, uzay açısından daha büyük ve zaman açısından daha uzun süreçleri açıklayabildiğinden (hatta uzay bile belli ölçüde zamanla izah edilebiliyor), daha küçük ve kısa olan uzay ve zaman sürecine ilişkin tasavvurlar anlamını kaybetmeye başlar.

Dindar bilinç açısından sürekliliğin kırılmasına, bilincin uzay ve zamanında temsilinin yaşadığı soruna, hukuk ve şehir mimarisindeki değişim uygun örnek olabilir. İslam dünyası için hukuki-siyasi ve mimari süreklilikten söz etmek oldukça zordur. Siyasi-hukuki yarılmayı yansıtacak şekilde, oligarşik yapılar ve demokratik mekanizmalar iç içe yer alabilmiş yahut peşi sıra kurulabilmiştir. Şüphesiz İslam hukuku yüzyıllar boyunca yürürlükte kaldığı dönemlerin ve toplumların ihtiyaçlarına büyük ölçüde yanıt verebilmiştir. Zaten aksi durumda bir hukuktan söz edilemezdi. Ancak içtihat kapısının kapanması, icma ve kıyasın-aklın rolünün geri plana itilmesiyle, hukuk özü gereği insana, topluma ve vakıaya bağlı olduğu için, bir intibak sorunu doğmuştur. Çünkü toplumsal hayat değişirken uygulanan kurallar aynı kalmıştır. Örneğin sermaye şirketleri ortaya çıkınca mevcut hukuki sistem yeni duruma cevap veremediği için kanun iktibası yoluna gidilmiştir. Kodifikasyon çalışmaları yeterli olgunluğa ulaşmadan Batılılaşma eğiliminin baskın gelmesiyle kopyala-yapıştır tarzı bir hukuk reformasyonu uygulanınca yarılma daha da derinleşmiştir. Sorun yahut yarık, toplumsal gerçekliğe göre mevcut hukukun ‘geride’, iktibas edilen kanunların ise ‘ileride’ olmasıdır. Aksi bir örnek olarak içtihadî nitelikteki Anglo-Sakson Hukuku zikredilebilir. Zira İngilizler yüzyıllar öncesine dayanan bazı kuralların hala uygulanmasını veya siyasi yapıdaki birçok monarşik unsurun varlığını sürdürmesini çelişkili görmezler. Benzer şekilde, Kıta Avrupası Hukuku miras aldığı Roma Hukuku’na yeniden şekil verilmesiyle oluşmuştur. Aklın rolü takdir edilemediğinde hukuk katılaşır ve özellikle melezleşmenin yaşandığı toplumlar katı bir hukuku kaldırmaz. Bu bağlamda, Re’y ekolünün Kûfe’de ortaya çıkmasının tesadüf olduğu söyleyemeyiz. Aklın inşaî işlevi, farklılıkların çoğalmasının bütünlüğe zeval getirmesini engelleyerek ortaya çıkar. Şehir mimarisinde de benzer bir süreklilik sorunu vardır. Kadim şehirler, bugüne varlıklarını taşırken geçmişle irtibatını koparmayacak bir değişimi yaşarlar. Aksi takdirde kadim olma vasfı ortadan kalkar. Bir şehrin mukavvim unsurlarının zarar görmesi bilinci sarsıntıya uğratır. Örneğin Mekke, birçok hususiyeti nedeniyle dindar bilinç için önemi haiz bir şehirdir. Bu noktada, Mescid-i Haram’ın devasa gökdelenlerle çevrelenmesi ve bunların gölgesinde kalmasının şehrin kadim olma niteliğine ne boyutta halel getirdiği düşünülebilir. St. Pietro Bazilikası’nın etrafına yüksek yapılar dikilseydi muhtemel ki oluşacak görüntü ucube olarak nitelenecekti. Oysa Mekke’nin silüeti, Hacc ibadetini neredeyse anlamsızlaştıracak ve 15 asır öncesiyle irtibat kurmayı olanaksız kılacak derecede değişime uğramıştır. En azından Ortadoğu’da birçok şehrin, bir kısmının göçebe kültürünün tesiriyle, bir kısmının da savaşlar nedeniyle, geçmiş ile gelecek arasında bağlantısının zayıfladığını söyleyebiliriz.

Sonuç Yerine

İnsan kendini -Heiddegger’in fırlatılmışlık dediği şekliyle- bir coğrafyada, zaman diliminde, bir dil ve kültürün içinde bulur. Ancak insanın kendini doğada-doğasında bulması burada kalmasını zorunlu kılmaz, hatta insan yapıp ettikleriyle insanlaşır, denilebilir. İnsanlık tarihi de bir bakıma verili olanı aşmanın tarihidir. İnsan sıkışıp kaldığı -Ali Şeriati’nin dört zindanının üçü olan- tarih, doğa ve toplum engellerinden kurtulmaya çalışır.  Sanat, din, bilim ve felsefe gibi deneyim formları aracılığıyla fırlatıldığı dünyada yön bulur. Yine de meselenin dönüp dolaştığı yer ‘ben’ zindanıdır.

Bilincin yükselmesinin verili dünyanın dışına çıkma, onu karşısına alma ve ona bakma edimleriyle mümkün olacağını ifade etmiştik. Eğer bu gerçekleşirse, yani insan dışsallığını karşısına koyabilirse, o dışsallık bir ayna görevi görür ve artık kendini tanıma serüveni başlar. Her ayrılık bir ‘dışına çıkma’ olduğu için doğumdan ölüme kadar insan çok kez ‘kendini tanıma’ tecrübesi yaşar. Sokrates’ten bu yana kendini tanı (gnothi seauton) düsturu hakikat arayışlarının rotası olmuş ve kemalin en üst şekli olarak görülmüştür. Söylenebilir ki, ayrılık yaşayan insan yabancılaşır, yabancılaşma da tanımanın ön koşuludur, çünkü ayrılmayla kendilik oluşmaya başlar. Çocuğun anneden ayrılışı ya da Hz. Adem’in cennetten kovuluşu örneklerinde görüldüğü gibi… Her momentte bir öteki vardır. Bütünlük, ötekini içine alarak aşmak (aufhebung) ile elde edilir. Bu bağlamda, yeni bir dünya ile karşılaşan bilinç için olası iki seçenekten söz edebiliriz. Yeni olandan kaçan bilinç zorunlu olarak tarihten çekilir ve bugünün dünyasında yaşama şansını kaybeder. Farklı olanla temas kuran bilinç ise zorunlu olarak yabancılaşma yaşar. Yabancılaşmanın şiddeti arttıkça kendini tanıma arzusu belirir. Kendilik, ötekiyle kurulan diyalektik ilişkiyle oluşur; bilinç ötekini aşar, fakat ötekinin dolayımı olmaksızın da yükselemez.

İnsan olarak doğasını bilme anlamında kendini bilme; önce bir insan olmanın, sonra ne tür bir insan olduğumuzun ve ardından olduğumuz insan olmanın ve başka biri olmamanın ne demek olduğunu bilmekse,[11] insanın yapıp ettikleri, bir bakıma onun tarihi, insanı tanımak için en önemli kılavuzdur. “Dış dünya, zihin ile nesnesi arasında bir perde olmaktan ziyade, öz-görüntüsünü görmesinde yardımcı olması için çizilen kendi resmidir. Bu resim, güçlendikçe ve sağlamlaştıkça yüzey, cila ve sükunet elde eder, Zihnin Aynası haline gelir. Zihin tarafından bu resimde görünen tüm detaylar, zihnin kendi yüzünün yansıması olur.”[12]

 

 

 

[1] Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç (İstanbul 1991, Metis Yay.) isimli eserinde bilincin içine düştüğü bazı çarpıklıkları tasvir ediyor.

[2] İbn Bacce, Tedbir’ül Mütevahhid / Bireysel Yönetim Okumaları (Tercüme ve Telif: Mevlüt Uyanık-Aygün Akyol), Elis Yayınları, Ankara 2017, s. 30.

[3] İbn Rüşd, Faslu’l-makâl el-Keşf an minhâci’l-edille / Felsefe Din İlişkileri (Haz. Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları, İstanbul 1985, s. 110-111.

[4] A.g.e., s. 153.

[5] Kant, Immanuel, Prolegomena, Çev. İoanna Kuçuradi-Yusuf Örnek,Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 2012, s.12.

[6] İbn Haldûn, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, 4. Baskı, İstanbul 2005, s. 661.

[7] Hannah Arendt, insanın geçmişle gelecek arasında bir yarıkta durduğunu ifade eder, fakat eyleme atfettiği merkezi konum ve tikel olanın özerkliğini savunması nedeniyle tarihsel-diyalektik okuma biçimine mesafelidir.

[8] Collingwood, R.G., The Idea of Nature, Oxford University Press, London 1945, s. 1.

[9] A.g.e., s. 9.

[10] A.g.e., s. 13-24.

[11] Collingwood, R.G., The Idea of History, London Oxford University Press, London 1946, s. 10

[12] Collingwood, R.G., Speculum Mentis or The Map of Knowledge, Oxford University Press, London 1924, s. 313

 


Paylaş

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir