Adalet Merkezli Siyaset Tasavvuru Mümkün Mü?

Paylaş

İslam siyaset felsefesi tartışmalarında sıklıkla siyasal iktidara odaklanılmış, kimin ve nasıl yönettiği üzerinde durularak siyasal iktidar mefhumu merkeze alınmıştır.

Aslında adalet kavramı merkeze alınmak ve meşruiyet problemleri masaya yatırılmak suretiyle bir siyaset felsefesinin imkânını aramak daha acil ve sahici bir gereklilik olarak görünmektedir. Her ne kadar “Adalet mülkün temelidir.” denilse de bu, bugüne kadar çoğunlukla lafta kalmış, bir türlü hayata geçirilememiştir.  İvedilikle incelenmesi gereken bir başka nokta ise siyasetin ahlaktan ve hukuktan ayrıştırılması sürecidir. Pragmatist (çıkarcı) ve oportünist (fırsatçı) yaklaşımlarla esir alınan siyaset ahlakı ve fıkhı, ihya ve inşa edilmeye muhtaçtır.

İslam nokta-i nazarından hayatın tevhidî bütünlük içerisinde anlaşılması ve algılanması sonucunda siyaset, ahlak, hukuk ve iktisat dâhil hayatın tüm safhaları arasında ontolojik bir bağ olduğunu kabul etmek icap eder. Dolayısıyla gerek siyasi gerekse ahlaki veya hukuki referanslar, aşkın ve ilahi bir otoriteye dayanmakla meşruiyet kazanır. Bugüne kadar tevarüs etmiş siyasi geleneğin yoğunlaştığı konuları tespit ederek adalet temelinde ve bugünün dünyasında, siyasetin ilkelerini ve istinat noktalarını ortaya koymaya çalışmak anlamlı bir çaba olacaktır.

Bir siyaset düşüncesi inşa edilecekse adalet ile başlayıp adalet ile bitirmek hem elzem hem de zordur. İlk ve son ilkeleri tespit etmek fevkalade müşkül olduğundan ortaya konacak çalışmalar teorik anlamda bir tür deneme girişimine denk düşecektir. Nizamın temel ilkesi adalet olduğundan siyaset, ahlak, hukuk ve iktisat vs. tüm alanlarının da temel ilkesi kabul edilmelidir.

Hulefa-i Raşidin devrinde Hz. Peygamber’in kurduğu düzen ciddi sorunları da bünyesine alarak devam etti. Hilafetin saltana dönüşmesiyle, soya bağlı yeni düzen kurulmuş oldu ve modern dönemlere kadar da böyle sürdü. Emevî siyasi düşüncesi için Bizans etkisinin tebarüz ettiğini kaydetmek lazımdır ve asıl bozulma da bu döneme rast gelir. Abbasilerle birlikte, Fars siyasi geleneğinin ve bunun da ötesinde, husûsen Aristo ve Platon olmak üzere Antik Yunan geleneğinin tesirinin önemli düzeye vardığı söylenebilir. Osmanlı tecrübesinde ise, Kınalızâde’de üst formunu bulduğu şekliyle çizilen adalet dairesi “Adldir mucib-i salâhı cihan“ ile başlar, siyasi, iktisadi ve hukuki açılımlarıyla devam eder ve “Riayeti kul eder padişah-ı âleme adl” ile son bulur. Bu şekilde, modern döneme kadar uzanan siyaset ve adalet ilişkisinin kaba tasnifi verilebilir. Modern dönemde ise, ulus devlet sorunsalı karşımıza çıkar ve siyaset düşüncesi tartışmaları bu bağlamda döner. Siyaset ve adalet ilişkisi doğrultusunda böyle bir tarihi seyri takip etmek elverişli olabilir. Post-demokrasi ve küreselleşme tartışmalarında görüldüğü üzere, modern devlet ötesi gelişmeler siyaset felsefesi tartışmalarına dahil edilmelidir, fakat bu çalışmayı yer darlığı sebebiyle modern devlet bağlamıyla sınırlı tuttuk. Uluslarası kurumlar, uluslararası şirketler, lobiler ve internet gibi olgular ulus devleti zorlasa da ulus devlet hala etkin bir şekilde varlığını sürdürmektedir.

İmamet, Hilafet ve Saltanat

Rasul-u Ekrem’in irtihalinden önce siyasi ve idari sorunlar çok fazla mevzu bahis değildi. Hz. Peygamber hem dini hem de siyasi liderlik noktasında meşruiyetini bizzat Allah’tan aldığından Rasul’e itaat ile Allah’a itaatin özdeşleştiği bir vasat söz konusuydu. Zaten Allah ve Rasulü bir işe hükmettiği zaman, mümin erkek ve mümin kadın için seçim hakkı yoktu. (Ahzâb 36)  

Hz. Peygamber’in vefatının hemen ardından kimin, ne şekilde, hangi yetkiyle ve nasıl bir meşruiyet temeliyle yöneteceği problemi tezahür etmiştir. Bu, ulus devlet olgusunun ortaya çıkışına kadar siyaset düşüncesi sorgulamalarının ağırlık noktasını oluşturmuştur. Modern döneme kadar, yönetim meselelerine dair hilafet, imamet ve saltanat şeklinde üç farklı anlayışın ortaya çıktığını söyleyebiliriz.

İctihadî bir konu olarak hilafet, ümmetin tercihine bırakılmış ve bu tercihin seçim yoluyla tahakkuk edeceği ifade edilmiştir. Peygamberin vefatıyla, bir nevi, masumiyet sıfatı ümmetin bütününde tecelli etmiş, ümmetin bir bütün olarak bir konuda gösterdiği iradenin hatadan arınmış olduğu belirtilmiştir. Yani risalet görevi Rasul-u Ekrem’den sonra İslam toplumunun bütününe tevdi edilmiştir. Sünni siyasal kültürün saf halinde, hilafet bir sorumluluk olarak algılanmakta ve halifenin dini ve siyasi temsilci olduğuna inanılmaktadır. İmamet inancında ise konu ehemmiyeti gereği, ümmetin tercihine bırakılmamış, risaleti sürdürmenin nass ile tayin edilen masum imamlar aracılığıyla mümkün olabileceği fikri hâsıl olmuştur.

Hilafet ve imamet yaklaşımları meşruluklarını Kur’an ve Sünnet’e dayandırmak gibi bir eğilim içerisinde olmuştur. İhtilafın düğümlendiği noktada, klasik Sünni bakış açısı siyasi ve dini liderliğin ictihadî nitelikte olduğunu söylerken Şii bakış açısı siyasi ve dini liderliğin nass ile tayin edildiğini dile getirmektedir. (1) Saltanat anlayışı ise bu iki yaklaşımdan çok farklılaşarak hilafetin babadan oğula geçen bir tür şahsi mülk olduğu zannını içerir. Sultanlar meşruiyet problemini aşmak adına, hiçbir mesnedi ve delili olmamasına rağmen, kendilerini Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olarak tanımlamışlar ve iktidarları için dini araçsallaştırmışlardır.

Asli ve kurucu bir boyutu olmamakla birlikte, kimin, neyi, nasıl yöneteceği konusu ilk dönem İslam siyasal algılayışının odak noktasını teşkil eder. İlk dört halifeden sonra Muaviye’yle yaşanan kırılmanın neticesinde modern dönemlere kadar birkaç istisna dışında özgün yönetim pratiği yaşanmamış, halifelik veya imamlık saltanat potasında erimiştir. Modern dönemlerde ise karşımıza ulus devlet olgusu çıkar ki, İslamcılar ulus-devlet karşısında İslam Devleti kavramını ortaya atarak siyaset felsefesi sorunlarını daha çetrefilli ve karmaşık bir düzeye taşımışlardır. Çünkü ulus devlet, belki tarihte eşi benzeri görülmemiş bir şekilde kurumsallaşmış, farklılaşmış, merkezi ve merkeziyetçi yapısıyla hayatın her alanına müdahale hakkını kendinde görmüş, modernleştirici bir misyon üstlenmiş bir örgütlenme biçimini ifade eder. Böylesi bir kurumun “İslamileştirilmesi” başlı başına tartışılması gereken bir sorundur.

Bir şeyin meşruiyeti o şeyin hiyerarşik üstü tarafından, nihayetinde meşruiyeti kendinde olan şey tarafından belirlenir. Her talep ve girişim için meşruiyet en başta adaletin bir gereğidir. Meşruiyet problemleri bu nedenle gündemdeki yerini her daim korumuştur. İlk dönem yönetim anlayışında, halife veya imamın temsiliyet, hakemlik, zekât toplama, hadleri uygulama gibi belli konularda şer’i ve siyasi yetkileri ve görevleri varken ulus devletin ise olabildiğince gücü temerküz ettiği görülebilir. Söz gelimi devlet 6-7 yaşlarına ulaşmış her çocuğa en az 18 yaşına kadar belli bir müfredatı ve eğitimi dayatmakta, bu şekilde kendi felsefesine uygun vatandaş profilini yetiştirmektedir. Sağlıktan hukuka, iktisattan sosyal hayata kadar bu durum, soğuk savaş ve öncesi döneminde komünist ve faşist rejimlerde gözlemlenebildiği gibi, sonraki süreçte belli farklılıklarla birlikte liberal siyasal düzenlerde de gözlemlenebilir. Burada artık imparatorluk çağındaki karşılığıyla basit bir meşruiyet probleminden söz edilemez. Sorun devletin bu düzeyde bir müdahale hakkını nereden aldığıyla alakalıdır, dolayısıyla adalet perspektifiyle ele alınmayı gerektirir.

Ulus-Devlet ve İslam Devleti  

Ulus devlet olgusunun ortaya çıkışıyla birlikte, Müslüman düşünürlerin siyaset ve devlete bakış açısında ciddi manada değişiklikler meydana gelmiştir. Ulus devlet paradigması yeterince tahlil edil(e)mediğinden ulus devletin felsefi temelleri, merkeziyetçi ve totaliter karakteri Müslüman düşünürlerin zihninde makes bulabilmiştir. İslam Devleti söylemiyle ortaya konan teşebbüsler, Batı’da üretilenlerin İslam’da muadilini arayan bir zihne işaret eder. Yeni siyasal anlayışın ortaya çıkmasında, modernite kadar elbet özellikle yüzyıllarca saltanatla yönetilmiş Müslüman toplumlar için tarihsel kodlar etkilidir. Çünkü ilk dört halife devrinde yapısal bir bozulma olmadığı genel bir kabul olsa da, Hz. Ali’den sonra malum olduğu üzere siyasal ve toplumsal düzen farklı bir süreci takip etmiştir.

Osmanlı’nın, iyisiyle kötüsüyle, bir dönem İslam dünyası toplumlarının siyasi temsilciliğini yürüttüğü doğrudur. Bu dönemin kendi içerisinde değerlendirilmesi gereken birçok dinamiğe sahip olmasının ötesinde, değinilmesi gereken husus, 1924’te hilafetin ilgası ile yaşanan buhrandır. İslam düşüncesine göre dini alan ile siyasi alan arasında kategorik bir ayrım yoktur. Seküler algılayış nazarında böyle bir ayrım mümkün iken, Kur’an’ın sunduğu bakış açısında, siyaset, iktisat, hukuk, adalet, ahlak vs. alanlarının iç içeliği söz konusudur. Bu yüzden, siyasal temsilciliği taşıyan Osmanlı’da hilafetin kaldırılması Müslüman zihni ayartmış, ümmetin lideri konumundaki halifenin artık var olmayacağı düşüncesi İslam’ın da tam anlamıyla yaşanamayacağı, İslam’ın toplumsal hayatta temsil edilemeyeceği endişesini meydana getirmiştir.

Genel kanıya göre, hilafetin kaybedilmesi ile siyasal iktidarın kaybedilmesi arasında derin bir irtibat olduğundan, siyasi ve idari kurumların modernizasyonuyla İslam dünyası Batı karşısında ağır bir darbe almış ve mevzi kaybetmiştir. Dışarıya karşı mağlubiyet hissinin ötesinde, siyasetin sekülerleştirilmesiyle İslam’ın kamusal hayatta belirleyiciliğinin ortadan kalkacağı düşünülmüştür. Böylesi bir atmosferin ardından, İslamcılık literatürü siyasal iktidarın tekrar kazanılmasına ayrı bir ağırlık vermiştir. Buhrandan çıkış için, siyasal iktidarın veya devletin tekrar kazanılması gerektiği düşünülmüştür. Bu düşüncenin iki önemli sonucu olarak Pakistan İslam Cumhuriyeti (1947) ve İran İslam Cumhuriyeti (1979) örnek gösterilebilir.

Osmanlı’daki hilafet pratiği ayrı bir tartışma konusu olmakla birlikte, hilafet kurumunun tarihsel serüveni hesaba katılmalıdır. Hilafet veya imametin, şer’i ve ilkesel anlamıyla, tarihsel ve ıstılahî anlamı tefrik edilmeden bir perspektif sunmak zor gözükmektedir. Muaviye’nin hilafeti saltana dönüştürmesiyle, siyaset teorileri önemli ölçüde mevcut iktidarlar tarafından baskılanmıştır. İlk yapısal dönüşümün Muaviye ile başlaması bir kenara, Emevilerden Abbasilere, Selçuklulardan Osmanlılara imamet ve hilafet kavramlarında ve siyasal iktidara ilişkin bakış açısında ciddi bir yozlaşmanın olduğundan söz edilebilir. Siyaset anlayışı Bizantinist karakter taşıyan Muaviye’nin hilafeti saltanata dönüştürmesi, şer’i ve ilkesel ilk kırılmayı meydana getirmiş oldu. O tarihlerden 20. yüzyılın başlarına kadar yapısal anlamda İslam siyaset anlayışını yansıtmayan örnekler tarih sahnesinde yerini aldı. Müslümanlar ise 1924’te hilafeti kaybettiklerinde çok şeyi kaybettiklerini düşündüler. Aslında yaşanan şey, modernleşme bağlamında İslam’ın kamusal hayattaki izlerinin ortadan kaldırılması örneklerinden biriydi. Yoksa hilafet kavramı ve kurumu, sahih ve selefi bağlamını çoktan kaybetmişti.

İslam tarihi boyunca, imam, halife, biat, itaat, reaye, avam, havas, cihat, fetih gibi siyasi-hukuki içerikli kavramların Kuran ve Sünnet’teki kullanılış şeklinden farklılaştığını öncelikle kaydetmek gerekir. Tefsir çalışmalarına, dönüşen zihinler eşlik edince, Kur’an’daki manaları idrak etmek epey zorlaştı.  El-hikmetu’n nazariyye’yi kaybedince, anlam uğraşılarının da zemini kaybolmuş oldu.

Siyaset teorisi tartışırken İslamcılığın, siyasal iktidar ve İslam devleti vurgusunun, eklektik ve tepkisel bir çerçeveye sahip olduğunu eklemekte yarar var. Nasıl ki Osmanlı siyaset anlayışı, çağın imparatorluk kültürü ile geleneksel İslami unsurları beraber taşımış ise, 20. yüzyılı takiben İslam dünyası, siyasi ilkelerini modern ulus devletin içerisinde sürdürebileceğine inanmıştır. İşin doğası gereği, tarihten bugüne temel referanslar çerçevesinde adalet amacına özgülenen saf bir siyaset felsefesinin inşa edilebildiğini söylemek çok mümkün gözükmemektedir. Bu nedenle tarihsel tecrübeleri değerlendirirken dönemin koşulları hesaba katılmalıdır. Ancak şartlar ne olursa olsun Müslümanların Kur’an ve Sünnet’i istinat noktası kabul etmek durumunda olduğu da hatırdan çıkarılmamalıdır. İdeal olan her daim gerçeklikle yüzleşmek zorundadır. Olan ile olması gereken arasındaki çatışma ise birçok meselenin zeminini oluşturur. Modern devlet (leviathan) ile Kuran ve Sünnet’in öngördüğü toplumu (ümmet) özdeşleştirmek mümkün olmasa da, gerçekliği değiştirmek uzun ve zorlu bir süreci beraberinde getirdiğinden, teori kurma girişimleri ile reel politik imkânlar dâhilinde neler yapılabileceğini aramak ayrı ayrı düşünülmelidir. Her hâlükârda teorik/kelami bir zemin olmazsa, keyfilik ve tiranlık meydana gelecektir.

Sonuç olarak modern ulus devletin, güç ve yetkinin tek elde biriktiği, ulusal kimliği dayatan, toprağa dayanan örgütlenmesiyle, başka kültür ve kimliklere hayat tanımayan totaliter ve ceberut yapısıyla ümmet sosyolojisini ve siyasasını karşılaması düşünülemez. Çünkü ümmet kavramıyla ifade edilen ideal toplum tasavvuru içerisinde, güç ve yetkiler topluma dağıtılmıştır. Güç ve yetki, aynı zamanda Allah’ın koyduğu sınırlara (Hududullah) tâbidir ve bu sınırların ahlaki ve şer’i açılımları söz konusudur. İslam ümmetinde siyasal iktidar modern ulus devlette olduğu düzeyde farklılaşmış ve kurumsallaşmış da değildir. Medine toplumunda, farklı bütünlerin özerkliklerini kaybetmeden bir arada yaşayabildiği bir model görürüz. Modern devlet ise, hayatın her alanına müdahale etmekte bir beis görmediği gibi, homojen bir toplum oluşturmak istemekte ve tek bir kimliği meşru kabul etmektedir. Hatta Osmanlı’nın modernleşme dönemlerinde de benzer bir manzaradan bahsedilebilir. Tanzimat’la devlet toplumsal hayatın tamamını zapt etme gayretine girmiştir. Son döneminden önceki Osmanlı tecrübesinde, devlet, vergi ve askerlikle ilgili birkaç konu dışında genellikle toplumsal hayat üzerinde tahakküm kurmamıştı. Modern devlet hayatın tümünü belirlemeye çalıştığı için eleştirel girişimler de siyasal iktidarın sınırlandırılması üzerine durmaktadır. Hâlbuki sorun bir yönüyle siyasal iktidar ve devlet kavramının kendisinde, bir yönüyle de modern ulus devletin mutlakiyetçi özelliğindedir.

Başka bir problem ise değişimin felsefesi ve yasalarıyla ilgilidir. Değişim, arazda olduğu gibi cevherde de vardır. Yönü de içten dışa, özden kabuğa, batından zahire, Allah’tan yine Allah’a doğrudur. Bu yüzden İslam’ın doğrudan ve öncelikli olarak siyasal iktidar talebi olduğunu temellendirmek mümkün görünmemektedir. Birincil nitelikte olan hedef tevhid ve adalet ilkeleri ışığında insanı (ve toplumu) değiştirmektir. Toplumsal düzen ve buna ilişkin belirlenen normlar, insanı ve toplumu, yani gerçekliği değiştirmekle meşruiyet ve etkinlik kazanabilir. Siyasal iktidar da ideal toplum öngörüsünün parçası olarak değerlendirilebilir. Bir toplumun ancak kendi içinde olanı değiştirmesi halinde değişeceğini (Ra’d 11) kabul etmenin siyasal karşılığı, yöneten-yönetilen ilişkisinde, değişimin yine yönetilenden yönetene doğru olacağıdır. Kur’an’da Firavun ve kavmi arasındaki ilişkiye dair çarpıcı bir veri yer alır. Firavun kavmini tahfif ettiği halde, kavmi Firavuna itaat etmiş ve itaat eden kavim de fısk ile ilişkilendirilmiştir. (Zuhrûf 54) Firavunu fasık bir toplumun ürettiği dikkatlerden kaçmamalı ve bir toplum nasılsa öyle yönetileceği prensibi unutulmamalıdır.

İslam’da temel kaide tebliğ ve davettir. Her peygamber kavmini tevhid öğretisine çağırmıştır. “Ey kavmim, Allah’a kulluk edin, sizin O’ndan başka ilahınız yoktur.” çağrısı birçok peygambere atfen ve lafzen Kur’an’da pek çok kez tekrarlanır. (A’râf 59, 65, 85) Davetçiye düşen ancak çağrıdır. (Âl-i İmran 20, Nahl 82) Davetçi muhataplarına karşısında muhafız veya vekil de değildir. (En’âm 107) İslami mücadele tevhid ve adalete dayalı bir toplum tasarımını içerir. Birbirinin bütünleyeni olarak tevhid ve adalet, ibâdât ve mu’âmelât alanlarında tahakkuk eder. Bunun yolu da çağrıdır. Bu çağrının karşılık bulması çağrıyı en güzel şekilde (hikmetle) yapmakla olabilir. Yoksa siyasal iktidarı ele geçirmek suretiyle iktidarın sunduğu imkân ve araçlarla öğretiyi ve ahkâmı tatbik etmek gibi bir düşünce kabul edilemez. Bütün peygamberler mücadelelerine tebliğ ile başlamıştır. Bu tebliğ/davet karşılık bulduğunda, toplum (ümmet) asgari düzeyde de olsa teşekkül ettiğinde, siyasal düzen doğal olarak tezahür etmiştir. Siyasal iktidar, toplumun doğal ve zorunlu bir parçasıdır, ama asli ve öncelikli bir öğesi değildir. Modern devlet, kendi ideolojisine uygun insanı oluşturmak için çabalar. Ancak İslam nazarında devlet sadece dini hayatın özgürce yaşanmasını teminat altına almakla mükelleftir. Onun için ulus devletin, moderniteye ait bir siyasi örgütlenme şekli ve Avrupa tarihine ait bir kategori olduğu hatırda tutulmalıdır.

Siyaset-Hukuk-Ahlak İlişkisi ve Adalet

Adalet bir yönüyle gâî bir kavramdır. Kâinattaki nizamın kurucu ilkesi adalet olduğundan Adl-i İlahi’nin bir tecellisi anlamında, adalet ile nizam ayrı düşünülemez. Tevhid ve adalet iki amaç olarak insanın karşısında durmaktadır ki, tevhid de zaten Allah hakkında adil olmaktır. Nefste adaletin gerçekleştirilmesiyle kâmil insan ortaya çıkar. Adil, dolayısıyla kâmil insan artık Allah’ın yeryüzündeki halifesi olabilir. Bu hakikate Hz. Davud üzerinden Kur’an’da şöyle işaret edilmektedir:

“Ey Davud, gerçek şu ki, Biz seni yeryüzünde halife kıldık. Öyleyse insanlar arasında hak ile hükmet, istek ve tutkulara (hevaya) uyma; sonra seni Allah’ın yolundan saptırır…” (Sâd 26)

Adalet; ahlakın, siyasetin ve hukukun temeli olduğundan, aynı şekilde kâmil insan ve kâmil toplumun/cemaatin temelidir. Bu yüzden “Adalet gerçekleşsin varsın dünya batsın.” denilmiştir.  Adalet için her şey feda edilebilirken, adalet başka bir şey için feda edilebilir nitelikte değildir. Mükemmel bir siyasal ve hukuksal sistem kurulsa bile neticede bütün işlerin öznesi insan olduğundan adaletin gerçekleştirilmesi de insana bağlıdır. Eski eserlerin çoğunun siyasete ilişkin mevzuları ahlak kitaplarında işlemelerinin ve siyasilere yapılan nasihatlerin ahlaki nitelik taşımasının bir sebebi budur. Kur’an da zaman zaman iktidar sahiplerine uyarılarda bulunur. (Sâd 26, Hac 41, Mâide 48, Hadîd 25) Bu yüzden özerk bir alana sahip olduğu söylenebilse bile siyaseti bağımsız bir alan şeklinde tanımlayamayız.

İbn-i Haldun’a atfen insanın medeniyyun bit’tab olduğu ifade edilir. Bu anlamda, sosyal hayatın kaçınılmazlığından ve zorunluluğundan söz etmek gerekir. İnsanın nefsi/fıtratı ve ilahi pozisyonu ile tabiatın zorlayıcılığı, beraber yaşamayı gerekli ve tabiî kılar. Tarihte insanların münferit olarak hayatlarını idame ettirdikleri bir periyot gözlemlenemez. Zaten insanın yeryüzündeki serüveni birey değil aile olarak başlamıştır, bu da sosyal hayatın nüvesini oluşturur. Örgütlü ve amaçsal bir toplumu işaret eden ümmet tasavvurunda, sosyal hayat başıboş bir halde bırakılmamış, bir takım rükunlar belirlenmiş ve emirler vaaz edilmiştir. Siyaseti, hukuku ve ahlakı ilke ve değerlerden bağımsız düşünemeyiz. Daha özelde, siyasetin tecrübi mahiyeti onun ahlaki denetlemelere ihtiyacını gösterir. Siyasetçiler ibret almak ve aynı hataya düşmek ikileminde kalırlar. Tikel deneyimler tümel zorunluluklara dönüştürülemeyeceğinden, siyaset için ahlaki ve şer’i ilkeler bağlayıcı olmalıdır.

Esasında tevhid ilkesi, Kadir-i Mutlak ve Malik-ül Mülk karşısında özellikle iktidar olmak üzere her türlü güç temerküzünü izafileştirir. Varlıktaki hiyerarşi, insanı bir amaca mebni olarak yaratan Allah’ı bütün noksan sıfatlardan tenzih etmeyi gerekli kılar. O yüzden başta insan olmak üzere, bütün bir varlık âlemi ilahi ve aşkın bir otoriteye bağlıdır. Bunun beşeri hayattaki tezahürü ise, ilahi hükümleri dikkate alarak adaleti tesis etmekle olur. Siyasetin li-aynihi kutsallığı değil, ancak li-gayrihi ilahi rızaya uygunluğu ile meşruluğu söz konusudur. Bu anlamda siyasetin şer’i sınırlarını çizmek hayati bir mana kazanır.

Ontolojik anlamda, tevhidî bakış açısıyla, siyaset de dâhil olmak üzere hukuk, sanat, iktisat ve ahlak gibi konular görecelidir, insanı temel amacına ulaştıracak imkânlar ve araçlardır. Klasik öğretide insanın üç yetisi olarak vehim/akıl, şehvet ve gazap/öfke tasnifi yapılmıştır. Bunların denge (itidal) hali için de hikmet, iffet ve cesaret/şecaat zikredilmiştir. Allah insana dengeli bir yaratılış bahşetmiştir. (İnfitâr 7) Bir insanda hikmet, iffet ve cesaret varsa adil bir insandan söz edebiliriz. İnsanın kendinde adil olması ancak bu şekilde mümkündür ki kendinde adil olmayan içtimaî adaleti gerçekleştiremez. Siyaset felsefesi çalışmalarında, her ne kadar Antik Yunan’dan Ortaçağ’a, hatta modern dönem de dâhil olmak üzere bugüne dek ciddi etki(leşim)den bahsedilse bile siyasilerin ahlakilikleri hep nazarı dikkate alınmıştır. Klasik anlayışta ilgili eserler başta imam veya halife olmak üzere yöneticilerin hikmetli, iffetli ve cesaretli olması gerektiğini vurgulamıştır. Bu da karşımıza adil bir yönetici profili çıkarır ki, meşruiyetleri problemli olsa da bazı yöneticiler tarihte adil olmaları sebebiyle makbul görülmüştür. (2)

Aydınlanma dönemiyle, varlıktaki hiyerarşi parçalanmış, fizik-metafizik, dünya-ahiret, enfüs-afak arasındaki ilişki koparılmıştır. Özellikle Kartezyen felsefeyle insan parçalanmış, insanın tanrıyla bağının çözülmesinin teorik temelleri atılmıştır. Sekülerizm olarak ifade edilen, varlığın ve insanın kendinden menkul tasavvuru, yani ilahi olandan bağımsızlığı düşüncesi, adaletin ontolojik boyutundaki ilk sapmayı temsil eder. Varlık ve bilgi alanlarında yaşanan bölünmüşlük hali, haliyle siyaset teorileri de etkileyecekti. Siyasetin ahlak ve hukuktan kopuşun adını ise Machiavelli koymuştur. Bilahare devleti amaçsallaştıran Hegelci persptektifle modern devlet fetiş bir aygıta dönüşerek tarih sahnesinde yerini almıştır. İnsanı, toplumu ve hayatı determine etme özelliğiyle ulus devletin bizatihi adaletsizlik ürettiği tespiti yapılabilir. Esasında Ortaçağ’daki İsa’nın veya kilisenin yerini modern dönemde devletin aldığı söylenebilir.

Fizik ile metafiziğin, daha özelde hukuk ile ahlakın ilişkisini bölen zihniyet açısından metafizik ve ahlak temellendirmeleri bir tür fantezi olarak algılanır. Örneğin hukuk felsefesinde, hukuki pozitivizmin iki başat akımı analitik pozitivizmin ve normativist pozitivizmin düştüğü nedensellik krizi ilahi ve aşkın referanslardan yoksunlukla ilişkilendirilebilir. John Austin siyasal toplum için, yani devlet için, itaat etmeye alışkın bir halk ile itaate eğilimli olmayan bir yönetici zümresi tahayyül eder. Mantıksal olarak sorun yöneticinin neden kimseye itaat etmeyeceğindedir. Benzer sorun normativist pozitivizmin mimarı Kelsen’de de gözlemlenebilir. Kelsen’in normlar hiyerarşisinde her norm meşruiyetini bir üst normdan alır. Yönetmelikler tüzüklere, tüzükler kanunlara, kanunlar da anayasaya tâbidir. Peki, anayasa meşruiyetini nereden alır? İşte Kelsen bu aşamada, ahlaki olmayan ancak pozitivist de olmayan ne idüğü belirsiz temel norm kavramını ortaya atar. Hukukun metafizikten arındırılması hukuki pozitivistleri ve hatta seküler tabiî hukukçuları bile bir tür çıkmaza götürmüştür. İlahi menşeli bir referans çerçevesinden yoksun, dolayısıyla ahlak tarafından düzenlenmeyen ve denetlenmeyen pozitif (mer’i) hukukun adaleti sağlayabilmesi mümkün değildir. (3) Çünkü hukuk da siyaset de nihayetinde sebebi kendisinde olan bir ilkeye tâbi olmalıdır.

Modern Batı’da siyasal iktidarın sınırlandırılması daha çok hukuk alanında cereyan etmiştir. Özellikle kuvvetler ayrılığı düşüncesinin ortaya konması ve anayasal düzene geçişle birlikte siyasal iktidarın hukuk ile sınırlandırılabileceği düşünülmüştür. Buradaki sorun güç temerküzüne en başta izin verilmesinde ve yapılan bölümlemelerle yeni temerküz alanlarının ve farklı iktidar türlerinin oluşmasının engellenememesinde yatmaktadır. Bir kere, sekülerleşmeyle doğrudan, sınırsız ve sorumsuz bir devlet ve siyasal iktidara zemin hazırlanmıştır. Kuvvetler ayrılığı düşüncesi iktidarı topluma dağıtmaktan ve yaymaktan ziyade devletin iktidarını perçinlemiştir. Anayasalar, asli ve tali kurucu iktidarlar için hiçbir sınırlama ifade etmediğinden yine modern devletin mutlakiyetçiliğine hizmet etmiştir. Sivil toplum ise, belli düzeyde sistem dışılığı bünyesinde taşısa da genel itibariyle modern siyasal düzenin işleyişini sağlamaktadır.

Hz. Ali, Muaviye’nin siyasi hamleleri karşısında yetersiz kaldığı yönünde yapılan eleştirilere “Eğer takva diye bir şey olmasa, insanların en zekisi ben olurdum.” derken siyaset-ahlak-hukuk ilişkisine dair temel prensibi ortaya koyar. Müslüman bir zihin siyaseti bağımsız bir alan olarak tasavvur edemez. O yüzden Müslüman siyasetçi geçmiş her türlü siyasi tecrübeden faydalanabilir, ancak şeriata ve ahlaka aykırı davranamaz. Bu, Kur’an’da zikredilen temel uyarılardan biridir: “Sonra seni de bu emirden bir şeriat üzere kıldık; öyleyse sen ona uy ve bilmeyenlerin hevalarına uyma.” (Câsiye 18)

Siyasal olan ile dini olan ayrıldığında, yani “fizik-metafizik” ve dünya-ahiret ontolojik bütünlüğü bozulduğunda bir siyasetçinin adil hareket etmesini sağlayacak bir zeminden söz edilemez. Pozitif metinler şaşalı ifadeler ile insan haklarıyla, hukukun üstünlüğüyle bezenmiş olsa bile, neticede hukuku işletecek ve siyaseti icra edecek insandır. Dini ve ahlaki bir referansa sahip olmayan bir öznenin ahlaki meşruiyet temeli olmayacağından (4) halkın güven duymasını sağlayacak bir gerekçe de yoktur. Dostoyevski’nin “Tanrı olmasaydı her şey mübah olurdu.” sözü bu gerçeğe işaret eder. Seküler ve profan bir dünya görüşünde, siyasal hayat ne kadar mükemmel düzenlenmiş olursa olsun, siyasetçilerin erdemli davranmasını sağlayacak sebep nedir? Böylesi bir hayatta, adil ve dürüst yaşamanın anlamı nedir? Kutsalla bağını koparan insan için geriye sadece nefsin heva ve hevesleri kalıyorsa ahlaktan nasıl söz edilebilir? O yüzden ahlak metinlerinde her nevi yöneticilik, talep edilmeyen ancak teklif edilirse kabul edilebilirliği söz konusu olan bir sorumluluk olarak telakki edilmiştir. Tirmizi’de geçen bir hadiste, Kıyamet günü en şiddetli azabı çekecek insanlar arasında, kendisinden hoşlanılmadığı halde bir topluluğa imam olan kimse sayılmıştır. Kişisel hırslarının esiri olanlar ve koltuk peşinde koşanlar temel meseleyi ıskalamaktadır. Çünkü asıl kazanım siyasal imkânları elde etmekte değildir. Temel espri bu dünyanın bir imtihan sahası olduğu, maksadın ise Allah rızasını kazanmak olduğudur.

Kurucu Siyasi İlkelere Dair

İslami siyasal organizasyonun ve yönetimin teşekkül ettiği bir değerler ve ilkeler çerçevesi vardır. (5) Siyaset hukuktan ve ahlaktan bağımsızlaştırılamaz ise, siyasetin tâbi olacağı referansları tespit etmedikçe ortaya konulan düşünce bütünlük arz etmeyecektir. Buna karşın, yer ve vakit darlığı sebebiyle belli konulara işaret etmekle yetindik. İlke ve değerler daha değişik şekillerde sınıflandırılabilir. Biat ve itaat, şura ve meşveret, emanet ve adalet ilkelerinin yanında maslahat, emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker gibi bazı konular da işlenebilir.

Modern anlamda devletin baskıcı ve yanlı tutumu olması, hâkimsiz ve hekimsiz bir toplumu doğrulamaz. Bu açıdan adı devlet veya başka bir şey olsun, insanlar siyasal bir organizasyona ihtiyaç duyar ve bu organizasyonda yönetenler sınıfı zaruri bir unsuru temsil eder. İster devlet başkanı, başbakan veya cumhurbaşkanı olsun, isterse de imam, halife yahut emir isminde olsun siyasal organizasyonun yönetimi tarihsel bir vakıa ve beşeri bir zarurettir. Devletsiz yaşama şekilleri imkânsız olmamakla birlikte esas olan Müslüman kimsenin kendini ümmet ve cemaat bütünlüğü içerisinde konumlandırmasıdır.

“Ey iman edenler, Allah’a itaat edin; elçiye itaat edin ve sizden olan ulu’l emre de. Eğer bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, artık onu Allah’a ve elçisine döndürün. Şayet Allah’a ve ahiret gününe iman ediyorsanız. Bu, hayırlı ve sonuç bakımından daha güzeldir” (Nisâ 59)

Siyasal liderliğin kapsamı ile itaatin sınırları başlı başına bir bahis yapılmalıdır. Nitekim Kur’an birçok yerde itaati emrederken birçok yerde de itaatsizliği emreder. (Kehf 28, Şûrâ 151-152, İnsân 24) İtaat; Kur’an’ın temel kavramlarından biri olduğundan, bugünün ‘özgürlükçü’ ve bireyci bakış açılarına esir edilmeden, ancak tarihsel süreçte tahrif edildiği şekliyle bir tür kölelik ilişkisini de içermeyen bir bağlamda yorumlanabilirse sahih bir manaya kavuşabilir. Bugünün siyasal iktidarlarının elindeki imkânları düşündüğümüzde itaatsizliğe daha çok gerekçe bulunabileceği de ifade edilmelidir. Çünkü İslam’ın öngördüğü yönetim şeklinde “devlet” insanın hayatını bütünüyle ve serbestçe tanzim edemez. Modern devlette olduğu gibi, söz gelimi çocukları küçük yaşlarda eğitim(?) amacıyla alıkoyamaz. Çünkü çocuğun eğitimi ailenin bir görevi olduğu gibi aynı zamanda ailenin hakkıdır.

Fakihler canın, dinin, malın, aklın ve neslin korunması görevini ve bu görevin hukuki ve siyasi gereklerini kamusal otoriteye yüklemişlerdir. Şer’i, ahlaki ve tabiî zorunluluklar dışında yöneten ile yönetici arasındaki ilişkinin çerçevesi biat denilen sözleşmeyle tayin edilir. İcap ve kabul şeklinde bir biat söz konusu olmadan yönetme yetkisinin ortaya çıktığını söylemek mümkün değildir. Yönetimin tahdidî niteliği tarihte Akabe biatlarında, Rıdvan biatında, Medine Vesikası’nda ve hatta raşid halifelerin biatlarında görülebilir. Yönetim kendi kendini yetkili kılamaz, biat neticesinde ve biat sınırları doğrultusunda hareket edebilir. Kılıç kimdeyse hilafet ondadır, anlayışı bu anlamda temelsiz, dolayısıyla batıldır. Ayrıca İslam’ın “güçlü bir devlet ideali” olduğundan da söz edemeyiz. İstenilen güçlü bir ümmettir. Buradaki güç de dayanışmanın, kardeşliğin, adaletin ve sair değerlerin kâmil manada gerçekleştirilmesini ifade eder.  Ümmet içerisinde yetki ve sorumluluklar topluma dağıtılmıştır; ferdin, ailenin, cemaatin, ulemanın, mescidin ve medresenin kendi konumlarına özgü sorumlulukları-iktidarları vardır.

Kur’an işleri aralarında şura ile olan kimselerden bahseder. (Şûrâ 38) Şura temel bir prensip olarak yönetim işleri de dâhil olmak üzere Müslümanlar için önemli bir mekanizmadır. Bazı hallerde mecburi, bazı hallerde ihtiyaridir. Söz konusu siyasal alan olduğundan, yönetimde keyfilik kabul edilemeyeceği için ve yönetme yetkisi biat ile verildiği için ilgili herkes şuraya katılabilir. Peygamber’in dahi meşveret etme sorumluluğu vardır. (Âl-i İmran 159) Yaşanan tecrübeler göstermiştir ki, bu ilke çoğu kez güvenlik ve gizlilik kaygılarına kurban edilmiştir. Kural olarak istişare açık ve genel olmakla birlikte, istisnai hallerde sınırlı bir çerçevede yapılabilir. Bir başka husus da şuranın bağlayıcı olmasıdır. İçtimai hayatın direklerinden biri olması hasebiyle şuranın, siyasi olduğu kadar hukuki işlevi de haizdir.

“Şüphesiz Allah, size emanetleri ehline teslim etmenizi ve insanlar arasında hükmettiğinizde adaletle hükmetmenizi emrediyor. Bununla Allah, size ne güzel öğüt veriyor! Doğrusu Allah, işitendir, görendir.” (Nisâ 58) Buhari’de aktarılan bir hadise göre ehil olmayan kişilere iş verilmesiyle kıyametin kopmasının yakın olduğu uyarısı alakalı kılınmıştır. Çünkü ehil olmayan kimseler yönetimde nüfus sahibi oldukça aslında adil bir yönetim imkânı kalmaz, çünkü işler hakkı olana verilmemiştir.

Sünnetullah gereği, adalet olmayınca, zulüm ile abat olunamayacağından yıkım kaçınılmaz hale gelir. (En’âm 47) Hatta Cenab-ı Hak kazandıkları dolayısıyla zalimlerin bir kısmını bir kısmının başına geçirir. (En’âm 129)

Ağustos 2018

 

 

  1. İmam’ın gaybetinden sonra, imamet Mehdi’nin gelmesine kadar tarihsel bir konudur. Dolayısıyla Şii ve Sünni siyaset felsefesi yaklaşımlarında ortak bir zemin vardır. Bu anlamda, hem Şii doktrini hem de Sünni doktrini esas alarak bir siyaset felsefesi oluşturmanın mümkündür. Bu yönde bir girişime örnek olarak velayet-i fakih teorisi zikredilebilir.
  2. Ömer bin Abdulaziz’in 5. Halife olarak nitelendirilmesinin en önemli sebebi adil şahsiyeti ve adaleti merkeze alan siyaset tarzıdır.
  3. Kaldı ki hukuki pozitivizmin adalet gibi bir amacı yoktur; adaletin yanında, diğer tüm erdemleri de ıskartaya çıkarmıştır.
  4. Bunu söylemekle, ahlaklı bir insanın katıksız derecede ilahi bir dayanaksız olamayacağını da söylemiş oluyoruz. Yani Ateist biri için ahlak söz konusu olabilecekse bunun mutlaka metafizik bir dayanağı vardır. Dolayısıyla ortada bir ahlak varsa ve kişi kendini herhangi bir ilahi öğretiye nispet etmiyorsa, ya hevasına uyuyordur ve ahlakı görünüştedir ya da nefsinde bir yerlerde ilahi olan ile irtibatı devam etmektedir.
  5. Yönetimin ruhu ile şeklini ayrı değerlendirenler varsa da, form ve içerik ayrılamayacağından İslam, yönetimin içeriğini de şeklini de belirler.

Paylaş

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir